中国知识分子之精英主义流弊
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——兼与朱学勤先生商榷汉文化基因与知识分子责任问题
一、有关知识分子的界定
所谓“知识分子”从字面上理解就是人群中以具备知识为主要特征的群体。但是我们通常所说的“知识分子”还有着“社会良心承担者”之类的头衔，也就是说，知识分子虽然是以知识思想等为其属性界定之基础，但是“知识分子”理论上讲却是应该以坚守与弘扬这些知识和思想为使命的。所以“知识分子”从身份上看是超越了“具备知识”这一基本属性的，他们还肩负着社会批判的基本职能。我们不难看出，对知识分子的这种界定与期许透露着明确的精英主义观念，是一种彻头彻尾的选民意识，这种观念的不加限制、不加论证的随意滥觞也许便是现代知识分子精英主义的原动力之一吧？
严格说来，知识分子是一个西方近代产物，确切地说是俄国近代的产物，简明不列颠百科全书知识分子条是这样介绍的：“知识分子：intelligentsia 19世纪末期俄国的知识分子，是中产阶级的一部分，他们受现代教育及西方思潮的影响，经常对国家落后状况不满，知识分子由于对社会、政治思想有强烈兴趣，而沙皇政权的专制独裁和残酷镇压机构使他们感到沮丧，于是在法律界、医务界、教育界、工程技术界建立了自己的核心，但包括了官僚、地主和军官，正如陀思妥耶夫斯基、屠格涅夫、及其他作家，在他们的作品中，生动描述的那样，这个阶层为20世纪早期的俄国革命运动奠定了领导基础。”后来人们便把对国家状况不满、对社会持批判态度、对政治监督抱有相当的热情等一系列特征归纳为知识分子的基本特征，知识分子便成了完整意义的社会良心的承担者。
当然，也不是所有的人都倾向对知识分子提出这样更高的要求，并转而根据这更高的要求对知识分子做高于其基本属性的界定，自由主义思想家海耶克对知识分子的界定就比较保守，海耶克认为：知识分子既不是一个有原创力的思想家，又不是思想之某一特别部门的专家。典型的知识分子不一定必须有专门的知识，也不一定必须特别有聪明才智来传播观念，一个人之所以够资格叫做知识分子，是因他博学多闻，能说能写，而且他对新观念的接受比一般人来得快。看了这样低调的界定之后，很多知识分子心里恐怕会不很舒服，尽管大部分知识分子都难以承担对知识分子的更高要求，而和海耶克界定的知识分子颇相吻合。
其实知识分子也和其他领域行业一样，是一个良莠不齐的群体，知识分子的成为社会良心的承载者只是因为知识分子当中产生了一些承载社会良心的人物，并且知识分子的基本属性以及他们从事的工作，都给人一种他们与社会良心的距离更近一些的印象，而且他们的作为也的确比其他领域更便于直接参与到社会良心中。但是我们没有任何理由从这些因素得出知识分子是社会良心的承担者之类的结论。
事实是，只有少数知识分子真正成为社会良心的承担者，成为社会乃至现行制度的批判者。即便在西方，真正承担起社会良心的知识分子其实也不多见。我们看看洛奇笔下的知识分子，看看小世界中的西方知识分子，在他们中间我们似乎找不到什么可以承担社会良心的人物，但是他们也是被誉为社会良心承担者的知识分子。他们没能胜任社会批判的职责与使命，相反，他们的所作所为让那个社会更加地值得批判。但是持精英主义立场的知识分子实在不愿意主动从这个体面的位置上走下来，因此“社会良心”这种对知识分子的更高要求便在各种附会与诠释中变成了一种界定。一种要求变成一种界定，并不意味着这种要求已被相对充分地满足，更多的时候它只能说明这种要求的妥协，只能说明这种要求在实践过程中被不自觉地强暴或自觉地出卖乃至贩卖成一个徒有其表的符号。从价值取向上把一个要求变成一个廉价的装饰，把一个需要努力追求的目标变成一个洋洋得意的标榜，持精英主义立场的知识分子就这样给自己营造了惬意温暖的角色环境。
人们对近代知识分子的渊源追溯与根源追问从来没有放弃过，迄今为止形成了两类主要说法。有一派说法认为近代知识分子的前身是中世纪宫廷的俳优——即宫廷弄臣，遗憾的是这一派说法虽然很有些道理能够自圆其说，但是实在是伤害了精英主义者高人一等的感受，因此至少在中国并没有被广泛接受；一般习惯于把中世纪教会僧侣看成近代知识分子的前身，并把中世纪教会僧侣秉承的彼岸信仰看作近代知识分子进行社会批判与政治批判的心理支撑。虽然西方一些知识分子不愿意接受僧侣说，但是那种选民意识和牧羊人观念很迎合精英主义者的胃口，因此这一派说法在中国倒是很有些影响。（朱学勤先生甚至进而认为缺乏彼岸关注是汉民族政治文化的基因缺陷，关于朱先生的观点我们后面再详细讨论）
可是，不管我们不习惯什么说法，或者更倾向什么说法，毕竟，知识分子是一个近代产物，究其根本，实在和任何中世纪乃至之前的内容（僧侣和俳优）没有丝毫内在的必然联系，现代意义的知识分子，实则与十八世纪的启蒙运动有着最直接的联系。关于启蒙运动的精神，较启蒙运动稍后的康德的概括也许是最贴切的：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”康德的这一段话已经把启蒙的必要性，启蒙的任务与宗旨，以及启蒙的主张都概括的相当充分，运用自己的理智的勇气正是近代知识分子产生之后的一个超越性的理想。是真正的知识分子追求与呵护的信仰，是滥竽充数的知识分子装点与粉饰自己的招牌，是近代知识分子的最具生命力的精神指归。
毋庸置疑，运用自己理智的勇气有别于运用神启智慧的信仰，因此近代知识分子和中世纪的僧侣有着本质的区别。不过我们也不难发现，这种运用自己的理智的勇气似乎和基督教的拯救意识有一定的关联。现代意义上的西方文化，本来就有着希腊哲学与希伯莱神学两个传统，两种传统在碰撞与整合中虽然互有高下，但是彼此的渗透与影响却是从没有间断过。如果说中世纪的基督教神学是希伯来传统对希腊传统的兼容，那么近代启蒙运动则可以说是希腊传统对希伯来传统的扬弃。由于基督教拯救意识的干预，近代启蒙主义超越了古希腊传统意义的冥想静观的理性，从解释世界走向了改造世界。马克思所说的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”正是这种转向的直观表述，而作为精神寓言的浮士德正是这种近代精神的直观再现。
这种改造世界的勃勃雄心可以概括为中世纪基督教拯救意识在古典理性主义的整合下由彼岸走向此岸的过程；也可以概括为古典静观理性在基督教拯救意识的整合下的世俗化过程。启蒙主义的理性已经不再直接观照诸如世界本原、神启智慧等超现实的内容，而是把理性关注落实到具体的事务中，落实到人的日常生活中。因此康德所说的“有勇气运用自己的智慧”已经不完全局限于在世界本原、神启智慧上运用自己的理性，而是在日常事务中运用自己的理性。正是启蒙运动的这种现世立场与世俗化倾向，导出了真正近代意义的社会批判与政治监督等理性职能。一些近代真正的知识分子正是在这样的理论背景中成为社会良心的承担者的。而大多数近代平庸的知识分子也是在这样的理论背景中将“社会良心的承担者”这样的堂皇称号扣在自己头上的。
上面我们可见近代启蒙理性与古典理性乃至于神启智慧之间的区别与联系，下面我们再看看近代知识分子的特殊性。近代知识分子有别于僧侣和古代智者，他们不是集中在某一个区域、某一个部门，专门研究某一类问题的人群，他们是一个散处在社会各个角落、各个部门的松散群体，他们不是以阶级利益划分的，而是以知识和思想为自身规定性的，他们不构成一个实际的利益阶级，但却构成一个实际的势力阶层。这个阶层虽然不能对知识和思想形成公然的垄断，但是从舆论上讲却形成了这样的局面。因此即便在西方，我们通常所谓的知识分子和精英主义者鼓吹的社会精英也大致是同一个含义。
在中国，特别是中国现今的一些持精英主义立场的知识分子，喜欢从渊源上把自己归入西方近代知识分子，喜欢把自己说成社会良心的承担者，虽然大多数时候他们难以承担社会良心，但是却念念不忘自己“优于别人”的社会良心承担者的名分。但是无论从文化背景与传统上，还是从政治经济条件与环境中，中国现今的知识分子从精神上和西方近代意义的知识分子，特别是西方启蒙运动下的理性精神都是扯不上什么关系的。正如鲁迅先生说的，中国其实根本不存在俄国所谓的“知识阶级”
诚然，如果从海耶克的比较低调的定义来考察，中国堪称知识分子的人应该是大有人在的，但是从真正的近代精神来考察，中国堪称知识分子的，可以承担社会良心的，实在是凤毛麟角。这是一个不能回避的事实，因此有些知识分子转而开始把责任推到传统的身上，比如朱学勤先生就曾把这样的现状归结为中国文化没有终极关怀，并把这一特征说成汉民族政治文化的基因缺陷。这种推诿的确可以让人们颇为心安理得地面对现实，并且从心理上抑制传统对一个文化个体的压力，但是令人遗憾的是，这样的推诿总是离事实有些距离。在此我想就朱学勤先生的这种说法简单说几句。
首先，我想强调一点，终极关怀并不能构成社会批判的基本前提，因此也不能构成中国知识分子缺乏社会批判意识的理由。在有着深厚终极关怀传统的西方，真正可以承担社会良心的知识分子也是凤毛麟角。德国人向来是不缺乏终极关怀的，德国的费希特也是最早鼓吹知识分子承担社会良心的人物之一，可是德国知识分子在制度不允许的情况下，在必须自己努力去争取批评的权利的时候，又都干了些什么呢？只要略做这种浅显的考察，我们就不难发现，所谓的终极关怀云云和知识分子的社会批判精神实在没有什么普遍的必然联系。
这里我所以提到“普遍”是因为朱学勤先生将终极关怀简单地等同于彼岸思想，我以为彼岸思想只是终极关怀的一种方便的庸俗化，是终极关怀在普及之路上对信仰的廉价兜售。并不是所有的终极关怀都是以明确的彼岸思想的形式显现的，我们只能说，那些被普遍接受的终极关怀都是以彼岸思想的形式显现的。彼岸只是终极关怀能够被普遍接受的一种媒介。任何一个思想健全的人都有终极关怀的倾向，但是并不是任何一个思想健全的人都有彼岸思想。朱先生将终极关怀等同于彼岸思想，实在是有些想当然的牵强。
其次，我认为片面地以西方为标准，而把中国的传统状况诠释为一种缺陷未免有些耸人听闻。我无意反对做中西方的比较考察，我更无意主张在考察中体现庸俗的民族本位意识，但是我也不赞同在考察中立足荒谬的“西方本位意识”即便汉文化传统果真如朱先生所说缺乏终极关怀——其实确切地说应该是缺乏彼岸思想，我们也只能说这是一个现象，而不应该简单断言这是一个缺陷。
更何况，终极关怀作为人的一种心理方向，几乎是每个人都具有的建筑在情感与自我之上的追问倾向，中国人如果不是较之西方人更为“劣等”的人种，实在不该缺乏这样的东西，所以我以为所谓的“基因缺陷”严格说来应该是彼岸思想而不是终极关怀。至于中国缺少彼岸思想，其中优劣得失，作为一个文化史题目，恐怕就不是可以简单衡量的了。朱先生本人我不清楚，但是我相信，如果我们是在盛唐讨论这个问题，面对着西方被彼岸思想禁锢着的生产力与人文思想，我们不会轻易断言缺乏彼岸思想是一种基因缺陷的。
事实上，社会良心的承担者不是一个普遍意义上的概念，只有具体的个人承担着社会良心与社会批判的职责，实在没有某个群体承担着这样的使命和责任。将社会良心的承担者泛化为一个类概念，归根到底是精英主义者的拙劣把戏，是精英主义者试图高人一等的自欺欺人。在中国，这样的说法不过是旧时代乡愿嘴里的圣人教之类论调的翻版而已，至少从动机和效果上看，二者间没有什么太大的区别，都是论证自身先验地高人一等的说词，至于是不是果真承担着社会良心，却不是大家所关心的问题。
中国许多现代知识分子——特别是持精英主义立场的知识分子，大多受过比较系统的西方教育，至少是西化的现代教育，其中很多人提起传统来就像摸黑去出恭，却在灯光下看见自己的手被秽物污了一般地厌恶，但是他们大多忘记了，这些秽物多半是他们自己刚刚弄出来沾在手上的。虽然出恭是在人类乃至生物进化中早就存在的生理行为，可是具体到自己手上的秽物，实在和出恭的历史扯不上什么关系。我想每个清醒的人在这种情况下都不会抱怨出恭这个生理行为，而只会怪自己不小心吧？用出恭比喻也许有些不雅，但却很能说明问题，也很贴切。在此我无意影射传统像秽物一样令人作呕，只想提示，即便我们把传统当作秽物，传统也像出恭一样是我们必须面对的。
即便那些仰慕西方的精英主义者把传统当成一摊染在手上的秽物，他们也难以摆脱出恭这一基本的生理行为的限制，所以他们也只能是在自己的臆想中超越传统，也只能是在最表面的程度上拥抱西方，因为“食品结构”上的差异导致了中西方秽物的结构不尽相同，而食品结构是另一种与出恭一样久远的生理行为决定的，因此是不能在短期内彻底“拥有”的。所以，不管大家看上去怎样地西化，但是大家的秽物只能是中国食品结构的产物。一个精英主义者尽管可以给自己贴上各种新鲜的标签，但是他还是沉沦在自己文化背景的种种流弊之中，而且正因为他的反传统立场，他才只能承载传统的流弊而不大可能焕发传统的优秀之处，在他眼中，传统应该是没有什么可取之处的。
正因为此，我倾向于关注中国知识分子在本民族文化传承上的线索，尽管很多人自以为可以像一个西方人一样进食与消化，甚至可以像一个西方人一样对中国的民族主义指手画脚，可是我以为他流露出的卑鄙和显现出的高尚，还是和自己的传统背景有着更深的渊源。因为毕竟，我们和西方有着不同的“饮食习惯”下面我们就简单回顾一下中国知识分子的历史线索，看看他们是怎样凭借本土的精英主义思潮走向“精英”的。限于学力，概括之际难免偏陋，还望方家不吝指点。
二、中国知识分子成为“精英”的历史线索
和西方不同，就像朱学勤先生指出的那样，中国历史上没有彼岸思想，故而并没有形成全民性的宗教信仰，因此中国历史上也没有出现西方近代意义的那种世俗化过程。中国的智慧自始至终是立足于世俗的，立足于现世的，而且中国出现以社会批判为使命的近乎近代知识分子的社会角色也要早于西方，只不过由于文化背景、历史条件的差异，中国最早的社会批判走向了一个更为抽象的方向。我们赞同也罢，反对也罢，歌颂也罢，诅咒也罢，这是中国的一个历史事实，我们只有面对之而不能回避之。
中国是当今世界上仅存的文明没有中断也没有转移的古国，因此中国的读书人——在古代我们通常称之为“士”也不曾像西方那样经历智者、僧侣、知识分子等一系列转折变化，中国的“士”有着两千多年的连贯演变。而“士”的分化与演进及其构成的“士风”的分化与演进，才是中国现当代知识分子的精神渊薮。中国现当代的知识分子只是从分工上、从知识结构上、从身份定位上有了现代意义，但是从骨子里还是难以摆脱传统的约束与影响，特别是在一些劣迹上，更是不脱传统余弊、“士风”末流的影子。
为什么人们大力倡导反传统，到头来竟然总是反了传统的冠冕却留下了传统的黑尾巴呢？上个世纪初人们大张旗鼓反传统的时候，是一刀抡下去不问青红皂白地砍杀的。虽然大有玉石俱焚的声势与魄力，但是最终受冲击最重的还是其中优秀的东西，而传统中的各种弊端却总可以在后人的惰性——比如对自己“心中最柔软的那一块”的呵护——中死灰复燃。这也不足为奇，任何向上的积极的优秀的东西总是和人的惰性格格不入的，总是趋向于否定人的本能方向的。因此有识之士反传统之弊的时候，更多的人起而否定那些让他们经受很大压力的优秀内容从心理上讲也是不难想象的。
当然，历史地看，传统中优秀的东西也不会因为人们不自量力的喧嚣而真正死灭，它们也可以在真正尊重传统而不盲目迷信传统的人那里浴火重生，只不过，这些优秀的东西在对传统丝毫不知敬畏的人那里，就像是从来不曾有过似的毫无意义了。而且某种意义上讲传统构成了人们的一种心理方向，虽然优秀的内容不足以感染别人，但是却在基本的价值判断上有着根深蒂固的权威作用，比如刚健不息，即便最为西化的对传统最为轻蔑的人，也只能无视或不承认它是传统中的内容，却不敢悍然否认它是一种可贵的精神，这也许就是传统中优秀的内容不容亵渎的自足的尊严吧？
这些闲文只是想说明传统的客观性，为我们下面将要讨论的传统作些策应，以免被蔑视传统的方家嗤之以鼻，下面我们就来看看作为现当代中国知识分子的前身的“士”在传统中是怎样演进分化的。
中国历史上最早的近乎现代知识分子的意义上的“士”是孔子。孔子身处礼崩乐坏之秋，正当旧价值体系解体而新价值体系未生之际，担负起了重建规范知识体系的责任。孔子建构的规范知识体系构成了中国传统的主要内容。在孔子之前，我们今天所谓的文化是被贵族阶层独占的，是孔子在“有教无类”的宗旨下将以前的王官学传播到民间。王官之学是所谓“官师政教合一”的贵族知识垄断，王官之学的走向民间正是“教”对于“政”的一种离心倾向，私学的形成便是古代意义上的政教分离的尝试实践，而且私学的兴起也是使文化事务成为一种学术行为的前提，正是在这一前提下“士”由最初的国家底层职事人员发展为类似于我们今天所谓的知识分子之类的群体。
“士”一旦形成一个以文化事务为要义的阶层，便以“道”的承担者自居，正如近代知识分子其实是在对“社会良心”的态度上产生分化一样“士”的分化也是从对“道”的甄别界定中生发的。从“士”形成之初的一些言论，我们可见，在价值判断上“士”是把“道”作为自己的理想与使命的。孔子也立足“士志于道”的主张，试图在这个方向上贯注一种超越个人利害，超越狭隘的计较的理想主义精神的。下面我们简略浏览一下先秦儒家关于“士”和“道”之关系的主要言论，以见“士”形成之初与道的关系之一斑：
除了“士志于道”“忧道不忧贫”之类的表述外，孔子对“士”与“道”的关系作过更为具体的说明，在论语？泰伯中孔子说：“笃信善学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
同篇中曾子更是对“士”之于“道”的理想主义追求作了正面的阐述：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”任重道远正是儒家“士”之理想中拯救意识的体现，以仁为己任，死而后已的理想便是中国古代“士”阶层的人格理想“弘毅”也因此成为衡量“士”之为士的基本尺度。
孟子将“士”与“道”的关系进一步拓展，将“道”与“士”紧紧地连在一起，在尽心上中孟子说：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望矣。”不仅如此，孟子还明确提出了“道尊于势”的观念，将“士”建构于“道”之上的理想主义推向此岸的顶点，在同篇中孟子说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见之尤不得亟，而况得而臣之乎？”至此“士”志于“道”有了明确的宗旨，也有了明确的高度。但是也正是在势与道的权衡这个问题上“士”阶层走向了分化。
到了稍晚一些的荀子，虽然仍是坚持以道自任、以道自重的立场，但是已经不是很强调道尊于势的主张了。他的“从道不从君”实则是一种个人选择，从能动性上讲，已经和孟子宣扬的道尊于势说有相当的差距了。而他的将道归为治，并通过治“禁非道”其实已经走向了法家，将堪为势之师的道降到势之吏的地位，化尊于势的道为附于势的道。后世“士”之末流虽然大多口头上追随孟子，但是心下实在是走的道附于势的路子，不同的是，他们已经没有荀子以道附势的深刻动机，而沦为若干不堪入目的个人势利得失的计较。
其实荀子时代士的分化已经十分普遍，最初的以儒、墨为宗的“士”到了荀子的时代是继百家之学后走向一统的前夕，荀子所谓“正身之士”日渐其稀，而荀子所谓“仰禄之士”却越发壮大。当时纵横之术遍天下，大者以巧舌说项取功名，小者以鸡鸣狗盗食豪门，滥觞之余，甚至连以道自任的招牌都不耐烦举着了，大家奔走天下，竞相出卖原则，以招摇撞骗为能，在这样的情形下，荀子试图以道附势以实现“禁非道”的目的自然是有其深刻动机的。只不过荀子的以道附势的权宜之计后来也被他所痛斥的仰禄之辈附会为自己钻营的把戏，却实在是荀子始料未及的。
当然，列国割据的局面也为“士”阶层的进一步壮大提供了广阔的空间。到了战国末期“士”已经彻底成为一个只有知识技能而没有固定的经济基础的阶层。这种生活上的负担乃至于压力成为“士”之分化的一个主要原因。并且，由于数目日渐其多，当时的“士”在没有显达的时候也多为人所轻，例如苏秦的家人就曾经责备他：“周人之俗，治产业，力工商，逐什二以为务。今子释本而事口舌，困不亦宜乎！”（见史记？苏秦列传）可见从当时的舆论来看“士”若不显达，是为人所轻视的，这也让相当一部分人背弃以“道”自任的原则，专事经营自己的功名。
这种经济困境与舆论压迫在“士”形成之初就见其端倪的，颜回便是处在“一箪食，一瓢饮，人也不堪其苦”的经济困境中的，而且正因为颜回在这样的情形下犹自“不改其乐”孔子才深以为贤。我们且不论颜回究竟有多贤，仅从孔子盛赞（前后说了两遍“贤哉回也”）这种行为的态度中，我们也可见，这样的“安贫乐道”在当时的士林也是很少人能做到的，如果这是一种普遍的现象，那么孔子何至于要这般大惊小怪呢？说起来这也不难理解，在赤贫与非议的压力下，我们本来也难以想象大多数人会保持以道自任的操守，因此孟子所谓的“无恒产而有恒心”其实也只能是对“士”的期望，而不可能成为“士”的普遍特征。我们可以这样设想，其实从孔子起而确立士林理想的时候起“士”的分化就已经开始，并且在经济状况与社会舆论导向的双重压力下“士”的分化也有越演越烈的趋势。
当然，终战国之世，由于列国间竞争激烈，诸王在兼并与自保的循环筹划中煞费苦心，惨淡经营，因此对“士”的尊重，特别是对“士”的技能的尊重还是相当充分的。因此，这一时期的“士”尚不至于要以道附势才能谋求功名，像苏秦、张仪等人其实都是游戏诸侯、翻云覆雨，虽然摒弃了原则，尚不曾完全牺牲人格，与其说是附于势，不如说是就于势更为贴切。齐国的稷下先生的“不治而议论”则不仅仅是道就于势，而大有以势凌道的趋势了。从这些情状我们可见，这一时期的“士”大多是一些个人主义者，虽或有乖于德义，但不伤乎性情，因此士风的分化尚没有形成质的分歧，而道与势的关系也显得有些摇摆不定。
等到了秦汉一统时期，形势有了根本变化。一旦势解决了政治上与军事上的威胁，转而与道争夺优尊地位也是情理之中的。公元前213年（始皇三十四年），李斯上书请禁私学，斥之为“语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上所建立。相与非法教之制，闻令下，即各以其私学议之，入则心非，出则巷议，非主以为名，异趣以为高，率群下以造谤。如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。”（史记？李斯列传）继而有了焚书坑儒，势的简单粗暴的做法直接威慑了道的地位，给在宽松环境下尚不妨以道自任的“士”以沉重打击，摧残甚至摧毁了普遍意义上的“士”的意志与信心。秦代对“士”的做法如此残酷，以至于后世“枉道以从势”的士林末流提起这些事来也莫不切齿。
但是，秦代的做法过于极端，这种急功近利的做法是难以真正维持政权稳定的，所以汉代作了必要的调整。事实上法家一直是主张以道附势的，所以李斯的态度不能说明在道与势的问题上“士”的分化，而且李斯政策的残酷性也妨害了其持久性与有效性。因此真正具有划时代意义的是公孙弘与董仲舒的分化。
在大一统皇权形成规模之际，董仲舒曾经作过以天道制约王权、以灾异威慑王意的尝试。虽然其天人感应的灾异说在其后不久便被王充批驳的体无完肤，但是董仲舒试图在王权之上重新确立天道的权威的尝试却是对孔子开创的士风理想的直接承继，是力图使道重新尊于势的可贵努力。基于这样的考虑，董仲舒从一个前所未有的角度开始了对春秋的诠释。汉书本传如是记载：“仲舒治国，以春秋灾异之变，推阴阳所以错行，行之一国，未尝不得所欲。先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之，仲舒遂不敢复言灾异。”由记载可见，当这种灾异说直接威慑王权的时候，便被彻底压制了。
当然，对一种思想的压制不能通过简单的行政手段，而必须有相应的可以与之制衡的另一种思想相辅助，与董仲舒同时代的另一位治春秋之学的儒生公孙弘便提供了与董仲舒反其道而行的思想，其说无非是讲王权应该以道御民，而不应该为道所沮，虽然粗陋不足道，但是因为迎合了王权的倾向，最终竟成为中国历史上附势之道的主流。而公孙弘其人不但出卖了以道自任的尊严，也出卖了自己的人格，成为典型的“曲学阿世”之辈的开先河者。汉书中描述的相当透彻：
“每朝会议，开陈其端，使人主自择，不肯面折庭争。”
“弘奏事，有所不可，不肯庭辩。常与主爵都尉汲黯请间，黯先发之，弘推其后，上常说，所言皆听，以此日益亲贵。尝与公卿约议，至上前，皆背其约以顺上旨。”
“然其性意忌，外宽内深。诸常与弘有隙，无近远，虽阳与善，后竟报其过。杀主父偃，徙董仲舒胶西，皆弘力也。”
看了这几段描述我们可见，公孙弘基本上具备了后世舍道就势的士林末流（从数量上看往往是主流）的全部主要特征，公孙弘也因此堪称士风从道统上到人格上的彻底沦丧的一个典型。可以说公孙弘和董仲舒的不同遭际，开启了“士”在对道的态度上的彻底分化。后世经纶世务之徒，曲学阿世之辈，追随着公孙弘功成名就的足迹，将堪为“士”之所任的“道”彻底踩在势的脚下，将尊于势之道永远赶出了政治行为的实际运作。而真正秉承士之理想，以道自任的真正的“士”虽然在每个时期寥若晨星，但也是代不乏人。
仔细推敲一下，我们不难发现公孙弘和李斯的区别，李斯立场坚决、态度明确，举措严厉，公然摒弃道统。公孙弘则以道为招牌，以王权为立场，将道置于王权之下而不是却于王权之外，使士林理想成为王权的拐杖，使社会批判的法则与尺度成为王权统治的手段与工具。这种出卖与背叛后来成了大部分“士”的进身之路。相比之下，作为法家的李斯尚不失其诚，因为在法家眼里，士林道统本来也没什么意义的；至于公孙弘辈便是一无可取了。尽管如此，由于公孙弘的做法极大地满足了一己的功利心，因此虽然后世对也他时有非议，但官僚机构内部的所谓“士”大多持的还是公孙弘的立场与主张。事实上，公孙弘的对道的出卖与背叛才是历史上“士”的主流，而其动机行为的深层心理趋向适足体现了古代的“士”乃至于今日的知识分子之末流的精神本质。
自汉代以后，尊道制势之“士”与“曲学阿世”之“士”不复战国时代的暧昧关系，终而至于彻底分道扬镳。其后以道自任之“士”代不乏人，以道之尊抗衡势之重者也是屡有发生，且每每有血的代价。而以道附势者流也在势的支持下构筑了庞大缜密的官僚机构，这个机构一方面为了自己的利益与王权制衡，一方面为了自己的所谓“道统”权威不断打击以道自任之“士”“士”之理想所系在那些以道附势之徒手里成了绞杀新思想、真性情的凶器，孔融的死于“败伦乱俗，讪谤惑众，大逆不道”嵇康的死于“无益于今，有败于俗，乱群惑众”便十分说明问题。
自秦汉以后这种大规模的士风沦丧，使相当一部分显达之“士”和饮誉之“士”成为尸位素餐之辈，他们不但丧失了作为一个“士”的理想主义的精神支撑，甚至也丧失了作为一个人的基本的人格尊严，但同时他们却死死抱住了“唯利是图”的个人计较与“以道自任”的漂亮头衔，他们是最早的以知识与技能为标志的精英主义者。这些人把持着官僚机构的命脉，并为自身的以及自己集团的利益出卖着各种原则。这些人在政权面临威胁的时候或许还可以焕发一些斗志与凝聚力，但是一旦有了少许的喘息之机，便迅速卷入阀阅之争或党派之争中消耗着官僚机构的效率与活力。像谢安那样能够暂时调和家族之间矛盾的已经算是难能可贵的名相，而褚遂良的“守道不如守官”也俨然成了入仕之“士”的楷模与榜样。在与王权的接触交涉中“士”之理想其实已经是消磨殆尽了。
当然，我这样说无意否认官僚机构中的正直之辈试图将势导入道的尝试，但是这些这种尝试不是被官僚机构的繁冗运作吞噬，就是被官僚机构中无时不在的派系之争淹没，若能侥幸躲过这两者的阻挠，最终也难以跨越王权的固执。因此官僚机构中的“士”以及仰慕官僚机构的“士”（这样的“士”的数量要更大一些）即便有些积极的用心，想在王权的统摄下重建道统的尊严也是很困难的。在这样的情形下，真正的守道之“士”便只能采取与王权颇为疏远的姿态，并且这种拒不与势为侣的精神成为后来守道之“士”保持自身尊严与捍卫“道统”尊严的主要方式。从宋儒的不仕高官我们可以看到这样的倾向。
宋儒的理论是对“士”之传统精神的再一次弘扬，也是最后一次弘扬。与以前的几次不同，这一次宋儒吸收了佛家的理论方法，将朴素的道与势之论系统化、理论化、精致化，正因为此，宋儒的理论在道、势之分的态度上也显得相当隐蔽。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”与横渠四教（为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平）承五代之弊，振作了士风，开启了士志于道的新纪元；朱熹试图用天理重新将王权放在一个客观的绝对限制之下，从根本上说也正是道尊于势的“士”之传统的又一次弘扬；陆九渊的心学在这个问题上走得更远，其“无我这般人”的声势气魄更是高高凌于王权之上的自我意识。正是宋儒的这种“士”之精神的再度振兴，造就了文天祥那样的具备真正的“士”之精神的新一代官僚。
关于理（即我们前面所说的道）尊于势，明儒吕坤在呻吟语中说的很清楚：“古天地间唯理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上有言理，则天下不得以势相夺。即夺焉，而理则长伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。”这不仅是一个以道自任之“士”的使命感与责任感的依托，也是理学的真精神之所系。
遗憾的是，以道附势的“士”之末流其时也已经有上千年关于背叛与出卖的经验了。宋儒的真精神真性情初露端倪，又被不良之辈化而为己用，成了他们诛杀异己、谋取功名的主要手段。这不是历史和朱熹开的玩笑，而是一些精英主义者与一个真正的精英之士开的一个恶意玩笑，是那些以道附势的无耻贱格与以道自任的崇高理想开的一个恶意的玩笑。朱熹理学的真精神被解构为王权的另一个更为缜密的虎伥，标志着士风的一次较为彻底的沉沦，从那以后，直到新文化运动之前，中国再没有出现过那样系统、那样缜密的对道尊于势的弘扬。士风在明清之际的政治高压下进一步败坏，道对势的屈服也随着朱熹理学的被解构而越发地充分了，到了吴敬梓的笔下，已是一塌糊涂、惨不忍睹。
上面我们主要是以“道”为线索展开的对“士”的考察。限于篇幅我们只能究其概貌，由于儒家在传统的“士”中起着最为深切的影响，因此我们的讨论几乎都是在儒家范围内进行的，这只是出于择其大要的考虑，并不意味着其他的流派对士风没有产生影响。不过从道的问题上讲，其他流派对士风的影响远不及儒家，可以说“士”对道的理解与认识大致上是与儒家对道的理解与认识一致的。事实上，儒家之道与墨家的天道和道家的自然之道有些显著的区别，相比之下，我们不妨称儒家之道为“仁道”——也可以说是“人道”而重历史传承、立足此岸人间以及由此产生的重人格修养是儒家之道的基本特征。现在我们有必要就“道”的这些特征作几点说明：
首先我们看看历史传承的问题。重历史传承不是儒家的独特之处，先秦诸家除法家外，都有这种倾向。这一方面是借托古为自己的主张谋求正统的地位；另一方面也是在历史脉络上为自己的主张谋求充分的客观性。先秦诸家都是以批判时政为务的，这就要求他们必须确立高于现状的客观尺度，这样的尺度通过展望性描述是难以把握的，因此只能借助回顾性的描述通过一些类比来确立，于是就有了托古、法先王、祖述尧舜汤武的形式。
其实，这种在历史中寻求客观尺度的做法，是“理论相对于批判显得薄弱”的批判的共同特征。在启蒙运动的思想家那里，我们也能发现类似的倾向，启蒙时代的思想家批评政体的时候，几乎总是要谈到斯巴达，但是谈的又大多是可以满足自己理论的斯巴达，仔细说来究竟和真正的历史上的斯巴达有多大关系却是个问题。
值得注意的是，由于儒家与先秦诸家回顾历史只是为了面对现实，因此托古、法先王总免不了打上现实的印记。对历史传承做出符合自己理论满足的解释，是儒家乃至于先秦诸家重历史传承的另一面特征，从这个意义上讲，我们也可以说他们是最不重历史而只重历史传承的人。之后，先秦诸家除道家外相继消亡，只有儒家把这种重历史传承的作风保持下来，后世之“士”对儒家原初经典的不同解释与发挥，以及在道与势的问题上的深刻分歧与显著分化，都和这种轻历史而重传承的倾向不无关系。
其次我们再看看此岸人间的问题。立足此岸人间是儒家传统的“道”的显著特征。关于这一点，我们先来看看朱学勤先生在终极关怀——汉民族政治文化的基因缺陷一文中的阐述，虽然朱先生的结论颇为荒谬，但朱先生的阐述还是相当中肯的：“孔子论学，一开始就越过宇宙本源，进入经验世界，直接讨论君臣之道，人伦关系。论语记载：‘子不语：怪、力、乱、神’；‘问知：子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”’；又说：‘未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？’等等。寥寥数语，即推开了一个彼岸世界，又圈定了一个此岸世界。翻遍论语四百九十二章，一万二千七百字，没有一个命题涉及宇宙本源及其终极关怀。孔子思想活动五十年，在宇宙观方面几无建树。所有宇宙观的重要范畴：有无，道器，理气，天地，心物，动静，虚实，坚白，一多等等，在孔子思想中几乎全然没有出现。”撇开朱先生对孔子的偏见，这段话基本上是符合事实的。
其实从原始天道转向人道正是中国私学——特别是儒家兴起的主要特征，也是人的自觉与他觉的关键性进展。由于这个特征突现于文化发生之初，因此显得尤其重要，朱先生也正是据此称缺乏终极关怀（其实严格说来是彼岸思想）是汉民族政治文化的基因缺陷的。但是儒家的道实在谈不上什么缺陷，只不过是直接述诸社会批判与政治批判而已，也就是朱先生所说的“直接讨论君臣之道，人伦关系”这一源初状况决定了中国后来道统的此岸性，决定了中国道统的一直以现实关注为主，一直致力于良性的政治秩序的重建，而不借助其他的辅助理论与势力。
正如我前文所说：彼岸思想只是终极关怀能够被普遍接受的一种媒介。中国没有彼岸思想，并不意味着中国没有终极关怀，只不过因为没有彼岸思想对终极关怀的廉价兜售，中国的终极关怀作为一种心理认识导向，没有在足够的范围形成一种普遍的势力——比如教会，致使中国的终极关怀薄弱的读书人没有教会之类的地方供其藏污纳垢，而只能转向世俗王权谋求自己的贪婪私利。这样一些人的去就对事物的定性没什么决定性的影响，他们是转向王权还是转向教会其实没什么两样。
我们难以想象，那样一些被彼岸思想廉价兜售的终极关怀，果真能在那些侥幸没有沦于王权之下的所谓知识分子身上产生什么积极作用，果真能让他们摆脱教权与皇权的倾轧而真正担负起社会批判的责任。所以我以为，被彼岸思想廉价兜售的终极关怀只能为终极关怀单薄的人提供滥竽充数的机会，使不与王权为侣的势力因一群乌合之众的介入而显得颇为庞大芜杂，对社会批判与政治监督等不会有任何积极作用，相反倒是可以给那些终极关怀淡薄但精英意识浓烈的人种种拓展精英主义的借口与理由。
最后，我们再重点谈谈“士”之修身的问题。如前所述，由于中国缺乏可以将终极关怀廉价批发的彼岸思想，所以从古至今没有形成大规模的乃至全社会意义的宗教信仰，这就导致了“道”之超越性在此岸的根基薄弱。正因为此，中国的“道”在现世缺乏一种具体的规定与约束，这就使得“以道自任”完全成了“士”个人的事情，而且除了“士”的个人素质之外，守道几乎没有任何客观凭籍，因此“士”别无选择地只能为道建立一种内在的人格乃至精神上的保证，这就是中国的“士”强调修身——事实上是修心的根本原因与直接动机。
中国的“道”的此岸人间特征，决定了中国的“士”既不能像希伯莱的先知那样转向超验的神启，也不能像希腊哲人那样通过对自然的考察与探索引申到人的规律。中国的“士”甫一登上历史舞台，便和“势”进行了直接对话，这也许就是朱学勤先生所谓的“直接讨论君臣之道，人伦关系”吧？但是“士”之于势从现实角度讲实在难以等量齐观，因此中国的“士”从开始便面临着极大的现实压力，这也要求中国的“士”若想以道自任，就必须从人格修养入手，以更为崇高的人格和更为强健的人格力量在势的现实压力面前弘扬“道”的尊严。千百年来，虽然很少有人能做到，但是这种以道自尊、以道自重的人格表率一直为“士”所称许，道作为一种超越性的价值观念，作为一种终极真理，也在一定程度上鼓励了“士”的这种以道自尊、以道自重的人格修养。
在没有彼岸思想相声援张势的中国，具体的“士”在实现道的过程中承受的压力、担负的责任都异常繁重艰巨，曾子的“任重道远”的弘毅说正是针对这种压力与责任而发的。因此孔子在以“未知生，焉知死”划定了此岸界限之后，只能提出“士”的“修己以敬”为道的此岸性寻求现实的依据和保障。在论语？宪问中有这样的记载：“子路问君子。子曰：修己以敬。（子路）曰：如斯而已乎？（子）曰：修己以安人。（子路）曰：如斯而已乎？（子）曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸？”从孔子将修身引申为安人、安百姓可见，孔子所说的修身其目的仍在于弘道，孔子是把修身当作弘道的前提的，中庸所谓“修身则道立”便是此义，而大学中的“修齐治平”正是对此义的进一步彰显。在中国的理论背景中，没有彼岸思想，又不乏终极关怀，除了内化的修己以敬，对终极关怀的追求实在是没有其他途径可以实现。
在孔子之前，修身只是礼仪的一种规范，是一种人之行为的外在修饰，但是孔子以敬论修，将修身从一种修饰性的表面功夫转化为一种指向内在的道德实践。将外在的形式主义的东西赋予内在的精神内容与情感方向，是孔子对他之前的礼乐文明的革命性的超越。孔子主张道德的真谛在于诚，在于内在的精神内容与情感方向，拓展概括言之，便是“仁”孔子曾说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”又说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”凡此种种，都表现了孔子对形式主义的绝然立场，也从另一个侧面说明了孔子的修己是一种内化的道德实践，不是什么外在的行为修饰。
从方向上看，这种修身是一种约束性与限制性的道德实践，因此“士”之修身在“穷”的时候尤见其功力，而且修身也特别重视“士”在“穷”时的表现。孔子说“君子固穷，小人穷斯滥矣！”从“女为君子儒，无为小人儒”我们可见，孔子在固穷问题上所说的君子小人，是不排除单纯以“士”论之的可能的。荀子在修身篇中说得更是明确：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。士君子不以贫穷怠乎道。”可见“穷”的时候不为势所屈，不枉道从势，最为修身所重。所谓“疾风知劲草”所谓“沧海横流方显英雄本色”所谓“穷且益坚，不堕青云之志”均属此类要义的引申与拓展。
正是“外王”的阻力甚大，中国的“士”才不得不转向“内圣”求之，但是由于内圣本身是一种自足的道德实践，因此在现实世界中缺乏必要的形式约束，只能形诸具体个人的内心体验与实践，这就使得内圣的尺度与标准缺乏足够的客观性，因此对人的自律性、自觉性乃至于自重意识的要求都要更苛刻些，可以说没有必要的修己功夫，是难以贯彻修己的道德实践的，而修己功夫又只能通过修己来获得，这种道德的内在自足性也许便是朱学勤先生所说的缺乏必要的“张力”吧？而这也是士林分化的一个基本衔接点。事实上士林大多把这种道德实践当作自己另一种修饰与点缀，只是喜欢向别人这样表白，自己却很少真正做这些修己功夫。到了儒林外史中的高老先生那样悍然无耻地称“这些话是教养题目文章里的辞藻，他竟拿着当了真”时，士风已经沦丧到甚至连这些表面文章也不耐烦作的可耻地步。
当然，尽管中国的“士”大多使用修己的口号来粉饰自己，但是就此说中国的修己实践是不现实的也未免言过其实，我们只能说这种缺乏必要的形式约束的修己是很难实践的，却不能说它是无法实践的。而所谓的很难实践，其实也不是说从技术角度讲有什么难处，而是更多的人由于看不到直观的现实约束而不能觉悟到修己的必要性。虽然欲仁则“斯仁至矣”但是由于很少“有好德如好色者”所以仁倒似乎成了一个可望不可及的人格特征。归根到底者仍是人的心理惰性使然，而不能完全归结为修己本身的局限性。
鉴于这种修身为重的士林传统，对士林的人格批判在中国才尤其显得重要，这种人格批判是士林净化的必要途径，是千百年来优秀的士林传统对抗那些枉道阿世之败类的主要手段，这也是何以中国传统中臧否人物显得尤其重要的原因，更是中国传统中以德为先的舆论导向的内在逻辑前提。正因为有了人格批判这样一个武器，中国真正以道自任的优秀的士林传统才可以在大批精英主义者的枉道阿世的浊流中如心香一瓣，累代相传。
而士林的分化也从两个方向上契合了现今知识分子的二重性。一方面士林的优秀传统，以道自重、以道自任的传统和近代知识分子的以社会批判为责任的使命感相契合，另一方面士林的卑劣传统，曲学阿世、枉道自贱却又以道自诩的末流也和近代相当一部分知识分子以社会良心为名义的自我呵护、自我吹嘘、自我经营的精英主义相契合。因此，中国传统士林的分化在今天的知识分子当中仍然延续着，只不过作为当年分化之标志的传统的“道”在这里变成了很时髦的“社会良心”而已。
三、中国现代知识精英的状况之管窥
想来我们谈论传统已经太多了，很多新潮的知识精英们虽然都带着传统的黑尾巴，但是这会儿一定已经有些厌烦了，所以我们还是回到现实中来，看看在传统背景下，今日中国的知识分子究竟是怎样的。由于这个问题实在广泛而繁琐，我们难以见其全貌，所以只能管窥一二，择其有代表性的方面衡量一下。文字中有些地方可能还要涉及朱学勤先生的文字，而我这样频繁地提到朱先生，倒不是因为朱先生有什么特殊之处，恰恰相反，倒是因为朱先生实在没什么特殊之处，我的频繁地提到朱先生，实在是因为朱先生具备了中国当代知识分子的精英意识的相当普遍的代表性。因此我们对当代中国知识分子的管窥，更主要的是对他们的精英主义的管窥，从朱先生起步还是有一定意义的。
下面我们就从三个方面看看朱先生文字中流露的精英主义倾向，以便对持精英主义立场的知识分子做一个侧面了解：
首先，我们看看朱先生时或流露出的知识分子的自豪感。这种自豪感固然可能表现为对知识分子责任与使命的归属感形成的自重，但是也未尝不是精英主义者一种矜夸的变形。从朱先生对自己心中“最柔软的那一块”的呵护中，从朱先生勤于讼人疏于讼己的作风中（见谁们需要一场灵魂拷问），我们不得不遗憾地指出，朱先生的自豪感倾向矜夸的可能性要大一些。而从朱先生的文字中，我们也可时或看到这种自豪感指向自身之外的攻击性，由于这种攻击性建筑在与人的比较而非自身的内在实践之上，因此其为矜夸也是不宜否认的。
朱先生在早年的是社会批判，还是政治参与一文中写到：“张闻天以‘我不下地狱，谁下地狱’的英雄气概，拍案而起，以更严密的论点更倔强的姿态提出了反对意见，把庐山反对派的斗争推向高潮。此时的张闻天必须具备比彭德怀更为彻底的理论立场，必须付出比彭德怀更为深厚的道义力量，才敢走出如此冒险的一步。”坦率地讲，我认为这番话是一个持精英主义立场的知识分子从知识上论证知识分子的人格优越性的典型例子。以学识才能而言，张闻天比彭德怀有着更为严密的论点，更为彻底的理论立场应该没什么疑问，他毕竟是一个知识分子嘛！但是说他有着比彭德怀更为倔强的姿态，付出更为深厚的道义力量，无论从后来态势的发展还是从当时情形的实际状况中，我们都找不到充分的证据。我想这里面朱先生所以这样武断地强要规定张闻天较之彭德怀在道义上优势，实在是知识分子物伤其类的优越感的滥觞。朱先生其实恐怕也不能想象，一个到后来低下了“高贵的头颅”的反抗者是怎样比一个自始至终没有低下头颅的反抗者具备着更为深厚的道义力量的。这种先验地认为知识分子因为理论上的优势而在人格上高人一等的蛮横逻辑正是知识精英赖以维护自己的“精英优势”的主要手段。
今天我们再看庐山会议，无论从发起上、进行上乃至于结果上，彭德怀元帅付出的道义上的力量，体现出的人格上的坚强，都要较张闻天更为充分，就像朱先生生硬地要把张闻天置于彭德怀之上是因为张是知识分子一样，我以为，彭德怀元帅所以表现出更为坚强的人格，付出更为巨大的道义力量，正是因为他不是个知识分子，没有知识分子那些关键时刻患得患失的弊陋习气。一个敢于在大军纵横驰奔的战场上横刀立马的将军，他的人格力量自然不是一个普通的知识分子（张闻天是一个相对来讲比较普通的知识分子）可比的，一个将军经受的锤炼与考验也不是张闻天那样的知识分子可以比拟的，张闻天最后的动摇没能改变他自己的命运，只能让中国知识分子守道的历程又多了一次耻辱的纪录。在此我有必要声明一点，我所谓的普通的知识分子不见得是自甘下流的士林败类，而是那些虽然有可能有济世之心，但是人格和性格上都没有足够的力量承担济世之任的知识分子，是海耶克界定的知识分子中善良正直的那一类。
平心而论，我以为把一个普通的知识分子和一个将军做这种比较是不公平的，若不是朱先生一定要把张闻天和彭德怀比较，并且一定要置张闻天于彭德怀之上，我是不会做这种无聊的比较的。一个中国普通知识分子，从传统上讲只是在不断地学习如何无原则地为自己的利害得失妥协；而一个将军，特别是一个像彭德怀那样的优秀将军，是早已经弃绝了知识分子经常做的那种毫无原则的妥协的。从知识分子下限的本性来看，特别是参照张闻天后来的妥协来看，他的起而抗言应该比彭德怀付出了更为深厚的道义力量，因为一个勇敢的、没有知识分子那些患得患失的个人计较的将军，做出那样的决定在心理过程上是不需要过多的道义来支撑自己的勇气的。从这个意义上讲，不仅张闻天，也不仅是庐山会议，大部分普通的知识分子在任何情况下做出这种特立独行的举动，都需要付出比别人更深厚的道义力量，这是知识分子由于知识结构与心理层次的特殊性导致的敏感的怯懦使然。当然，我们可以因为一个怯懦的人的勇敢而赞美他，但是我们总不至于疯狂地一定要把这种瞻前顾后的勇敢置于那些义无反顾的勇敢之上吧？
黄仁宇先生在万历十五年中谈到了中国的文官制度，特别是在戚继光一节中着重谈到了文官对武将的轻视。“而大多数文官则以中庸之道为处世的原则，标榜稳健和平。武人在刀剑夫石之中立下的汗马功劳，在文官的心目中不过是血气之勇，即使克敌制胜，也不过是短暂和局部的成功而已。这种观念上的南辕北辙，使文官不仅在精神上对武官加以轻视，而且在实际作战中，他们也常常对高级将领提出无理的指责。”历史地看，文官对武将的这种蔑视，正是中国传统的知识精英（中国传统的知识精英构成了中国的文官体系）在王权的纵容下的一种自我膨胀，朱先生在彭德怀元帅与张闻天之间这种非理性的倾向性，适足说明了这一传统的流弊与影响。正是从朱先生这种自然而然得下意识流露中，我们才更加见到这种荒谬僵化的文人偏见的根深蒂固与积重难返。
其次，我们看看朱先文字中表现出的知识分子的优越感的迹象。朱先生在自己的文字中不止一次提到知识分子的责任与任务方面的问题，并且在这一点上对知识分子与非知识分子做了严格的区分。比如在思想史上的失踪者一文中，朱先生就曾经明确提出一个说法：“以非知识分子的身份，思考着知识分子的问题。”在其他地方，朱先生也不止一次提到这类说法。虽然朱先生对这种非知识分子对知识分子的僭越行为饱含着赞许之情，但其赞许的根据也无非是知识分子的优越性，无非是一个非知识分子关注只有知识分子才能关注的问题的难能可贵，归根到底还是一句话——知识分子的高明。朱先生所以赞许非知识分子思考知识分子的问题，仅仅是因为非知识分子居然也像知识分子一样高明而已。在朱先生的心目中，总是难以摆脱知识分子的特权意识，似乎知识分子便有一些别人不会也不能关注的问题，像这样圈定了一个知识分子的圈子，又圈定了一个非知识分子的圈子，正是持精英主义的知识分子的精英意识的自然流露。
我不知道什么问题是只有知识分子才有资格有能力考虑的，朱先生说的只有知识分子才思考的问题显然不关涉具体知识的传承与发展，而是一些关于人的境遇、民族命运，政治与社会批判，乃至世界本源等更为深入的终极追问，可是我实在看不出这些问题和知识分子有什么一一对应的联系。诚然，这些问题被许多知识分子思考着，但是这并不意味着这些问题只有知识分子才有资格思考，如果这些问题不是知识分子的专利，那么就不存在什么“只有知识分子才思考的问题”更不存在“以非知识分子的身份，思考着只有知识分子才思考的问题”之类的荒谬说法。这些问题只是与人的生存乃至生命有直接关系的关于规范与方向之类的问题，他本来应该是每个人关心的问题，因此关注这些问题和一个人的身份没有关系，和他是不是一个知识分子也没有什么关系。
如果从身份上讲，斯宾诺莎终其一生只是一个磨镜工人，以今天的角度看，他是一个非知识分子是固无可疑的，可是不但思考着在朱先生看来只有知识分子才能思考的问题，而且他还提出了许多后来被知识分子广泛思考着的问题。可见他不但以非知识分子的身份思考了知识分子的问题，而且还比那些朱先生心目中的真正的知识分子思考的要深入、要精辟。当然，斯宾诺莎生于近代知识分子产生之前的年代，因此在一些人看来这样的例子不足以服人，那么我们就在来看看尼采，从社会批判与价值批判的意义上讲，尼采是一个不折不扣的知识分子的典型，但是尼采真正开始用自己的声音说话的时候，就失去了大学教授的职务，不但成了一个非知识分子，而且成了一个灵魂漂泊者，可尼采的力量与睿智，尼采的问题与追问，难道竟比他同时代的那些有着知识分子身份的人逊色吗？
事实上，实在没有什么朱先生所谓的“知识分子的问题”而只有人的问题，知识分子若是不以“社会良心”承担者自居，他们自然可以清醒地认识到，在面对人的问题的时候，他们和非知识分子本来是平等的，只是他们自己的自以为是和自我陶醉让他们生出非知识分子思考知识分子问题这样的差别心。朱先生自己也不能否认，现在有知识分子身份的人，真正思考着他所谓的知识分子的问题的又有几个呢？这种知识分子高人一等，并且有着高人一等的问题的观念，正是不折不扣的精英主义立场。而朱先生对非知识分子的这种由衷的赞美，更显得知识分子的精英主义流弊何其深远，几乎已经和一个知识精英的呼吸命运相同步。从那真诚的赞赏中，我们看到了怎样高高在上的、倨傲亲切的知识分子的本位意识啊？
第三，我们看看朱先生对知识分子失节的看法。朱先生的文字中，特别是早期的文字中，时或会流露出对知识分子失节的恐惧。在为学不做媚时语一文中，朱先生的这种对失节的恐惧表现的较为明确：“在当代士人以策略代道德者看来，这种选择（指王元化先生当年不为势所挠，坚持认为处理胡风有失公正的选择）简直是‘拎不清’，不可理喻。而在一派严肃的老学者看来，不可理喻者，不可利喻也。人生吃紧之处，往往就在这种似可便宜行事的地方。守一步，有耻无愧；退一步，有愧无耻。一步提拎不住，步步失格失节。从此一生，即如朱子所言：‘顷刻放宽，便随物流转，无复收拾了。’”从这番话中，我们见出朱先生对失节——具体地说是对“提拎不住”何其恐惧。这当然是知识分子自我警惕、自我约束的具体体现，是朱先生作为一个知识分子对自己品德人格的呵护与鞠养，相比之下，这种严格的人格呵护要比对“心中最柔软的那一块”的自我呵护积极得多。
但是，我不得不遗憾地说，这种对失节的极端恐惧，这种近乎精神洁癖一般的对失节的警惕，从根源上讲仍是自以为优人一等的精英意识，是在更高的人格层次上的——而非简单的心理本能上的——自我呵护。这种极端恐惧的背后，是下意识地对人的能动性的极端不信任，也是下意识地对人的自我超越与自我更新的能动性的彻底漠视。我这样说不是主张纵容失节，而是主张动态地理智地看待失节的问题，一个人的失节固然可能毁掉他的一生，但是并不是每一次失节都一定毁掉一个人的一生。此外，如果一个持精英主义的知识分子能把知识分子看作一个普通人，甚至看作一个在很多方面十分普通的人，他对失节的态度将会更理智些。只有过高的期许，才会有过高的要求，只有过高的要求，才会生出过重的失落，朱先生对知识分子失节的恐惧，正是对知识分子评价过高，期许过高的必然结果。
我早年极其钟爱罗曼？罗兰的约翰？克利斯朵夫一书，特别是对傅雷先生的译者弁言，更是深感触动。参照原书的阅读，又可见傅雷先生的弁言正是对罗兰原著的最好诠释。傅雷先生是这样说的：“真正的光明决不是永没有黑暗的时间，只是永不被黑暗遮蔽罢了。真正的英雄决不是永没有卑下的情操，只是永不被卑下的情操所屈服罢了。所以在你要战胜外来的敌人之前，先得战胜你内在的敌人；你不必害怕沉沦堕落，只消你能不断的自拔与更新。战士啊，当你知道世界上受苦的不止你一个时，你定会减少痛楚，而你的希望也将永远在绝望中再生了吧！”看看这样的动态的辩证的人格观，再比照一下朱先生僵化的、狭隘的失节观，我们不难看出这中间的分寸与方向。
从上述几点我们基本上可以看出，朱先生灵魂深处有着极强烈的的选民思想与精英意识，这固然在某种程度上焕发了朱先生作为一个知识分子的使命感与责任感，但是在更大的程度上却让朱先生沦于知识分子精英主义流弊中难以自拔。特别是朱先生后期主张不能触碰“人心中最柔软的那一块”的自我呵护，更直接地导致了这种流弊在朱先生身上形成的消极方向的表现。
正如我前文所说，这里我们分析朱先生的精英意识，不完全是因为朱先生本人是一个精英主义者，更主要的原因还在于朱先生的精英意识在当代知识分子当中有相当的代表性，也就是说这样一些精英主义倾向绝不是朱先生一个人的特征，恰恰相反，在相当一部分知识分子当中，这种精英主义很有市场，这种精英主义与传统契合的各种流弊更是在新包装的掩护下不断地招摇过市。从这个意义上讲，朱先生只是一个视角，一个审视现当代知识分子的视角，他本人的弱点对他本人而言只是一些个人问题，但是对知识分子的现状而言，却是一个社会问题。如果有人觉得我针对朱先生做的文章太多，我也只能说这是我对朱先生比较熟悉的缘故，就像我对唐代比较熟悉一样，并不能说明我对朱先生个人有什么特别关注。
事实上中国当代知识分子当中，精英主义几乎成为一种主流，而精英意识更是几乎俯拾即是。由于中国的“士”有着道德实践的传统，因此中国的知识分子尤其喜欢在道德等一般知识之外的领域扮演精英的角色。持精英主义立场的知识分子大多喜欢通过知识分子知识上的优势，论证知识分子道德上的优势。比如朱学勤先生置张闻天于彭德怀之上的做法，就是根植于以知识优势论证道德优势的基础之上的。
当然也有一些例外，一些知识精英就是习惯于称许用道德弥补学术上的（或知识上的）不足。比如朱学勤先生在为学不做媚时语的最后就曾饱蘸着感情写下了这样一番话：“身为社会道德的立法者，一个真正的知识分子又怎么能‘稍减其对社会的关切？’多少人屡挫屡奋、愈挫愈奋，并不是寄望于外在的学术成就，而是凭恃内在的道德资源才走过来的。从消极处说，一个学人命中注定，不得不以较高的道德成就来弥补学术成就；从积极处说，有耻无愧，有行无憾，不正是一个民族的知识分子理应承担的道德义务、甚至道德牺牲吗？”可见朱先生对在知识分子的道德资源的看法上和传统的“士”之修己的出发点没有什么明确分歧，想来这也是持精英主义立场的知识分子的一个普遍看法。我们可以想象，知识精英当然不会满足具体知识上的优势，因为具体知识上的优势在人的正常生活秩序中很难占据主流地位。因此知识精英的重点也应该是放在道德优势上的，就像以前的“士”不论沦丧到什么地步，一般都是坚持自己是“以道自任”的一样，现今的大部分知识精英，总是试图将自己的优势归结到道德优势上。可遗憾的是，也像以前的“士”大多难以以道自任一样，现今的知识分子大多在道德上很难形成明显的优势，不但如此，有些甚至还在普遍的道德标准之下。
最近北大王铭铭教授抄袭事件就是一个例证，王铭铭的事儿我了解的不多，大多是一些网上的消息，在我的印象中关于王铭铭教授的说法很杂乱，有穷追猛打的，又保持中立的，有为其开脱的，真是莫衷一是，外行如我实在也是难下断言。想来王教授在专业上应该是有相当的贡献的，也取得了抄袭之外的很多成就，但是十几万字的抄袭现象毕竟实际存在，也不是他的那些成就能够遮掩过去的。从这个意义上说，王教授作为一个在人类学专业上有一定优势的知识分子应该不会有什么异议，但是想在人类学之外的领域——特别是道德领域之类有一定的优势却是无论如何难以想象的。如果我们说一个抄袭他人十几万字的人，在学术品德上有些问题，想来那些想为王教授开脱的人也难以否认。
至于对王铭铭教授这个具体个人是否应该进一步批判，我却持保留态度。像王铭铭教授这样的抄袭现象在中国当前的学术界也不是个别现象，因此，揪住一个王铭铭教授搞什么典型除了让大部分抄袭者暗自庆幸之外，实在是起不到什么积极作用。我就了解一些学者，学术贡献远远谈不上，仅有的标志其学术成果的著作就有抄袭的嫌疑，可是仍然苟且徜徉于学术的自由空间中，比如一个王姓的学者，其代表作楚辞研究中就有令人触目惊心的讹误，在五十页前作者断言汉代楚辞没有编成文集，可是五十页后，又断言“可见汉武帝时代已有结集的楚辞行于世”据我了解这位先生没有任何精神分裂的迹象，因此五十页间这种前后矛盾除了抄袭的时候忘记了前言后语的衔接连贯之外，实在没有什么更为合理的解释了。所以比起那些只知抄袭，全无建树的学术寄生虫来，王铭铭教授的贡献倒是不容抹煞的，死揪住王铭铭教授的具体错误，对整肃更为普遍的学术界的抄袭现象，实在没有什么积极作用。
当然，如何对待王铭铭教授，不是本文要讨论的问题，与本文有关的问题是一个学者的学术成就与他的道德成就的关系。当然，抄袭是根本谈不上什么道德可言了，而且作为一种学术腐败现象，其根源其实已经不是学术可以涵盖的了。如果我们不准备述诸更为深入的人格批判，那么我们不妨更为清醒地重新界定这种知识分子。他们的优势主要在于他们的知识，他们的职称与身份如果没有掺入水分的话也只能说明他们的学术水平，与他们的道德水平无关，如果把学术水平和知识结构看作一种技能方面的东西的话，一个具备知识的知识分子和一个具备技能的木匠相比，并不见得有什么高明之处。
以我之偏陋看来，真正能用道德成就弥补学术成就的人并不如人们愿意相信的那样数目众多，或者也可以说，真正能实现足以弥补学术成就的道德成就的人，真正有资格用自己的道德成就弥补自己的学术成就的人，并不如人们愿意相信的那样众多。恰恰相反，这样的人总是要比取得学术成就的人少得多。
当然，我们刚刚下的这个结论决不局限于学术界，他适用于任何以知识分子为主的领域。作为社会分工的一部分的知识分子，就是一个简单的社会分工单位，他的知识只是作为一种技能将他和别的分工区分开来，并不能成为他比别的分工种类高明的依据。人的成就在于他的内在规定性，如果我们撇开庸俗势利的计较——大部分知识精英至少在表面上也都可以撇开这些计较，而且往往表现的更为坚决——我们会发现，一个人的道德成就才是他的内在规定性的基础，才是他作为一个人的成就与尊严的前提。从这个意义上讲，精英主义者力求取得道德上的优势也就不难理解了。遗憾的是，在知识分子中，真正在道德上有所成就的人并不多，甚至可以说少得可怜。有鉴于此，在人格批判的过程中，在道德成就上否定了一个人并不意味着否定了这个人的全部，更多的时候，这种否定只是否定了他的成就向道德成就的僭越。而向道德成就的僭越，正是精英主义者为之努力的一个主要目的。
特别是在中国这种重修己的传统中，向道德的僭越尤其显著，而知识分子在道德方向上的沦丧也尤其显著，这应该是一种期许压迫下的放纵与堕落。一个人难以实现内在的道德实践的时候，由于对道德实践——特别是对道德实践能带来的声望与荣誉——的向往与失落，很自然地会导致一种狂欢一样的反其道而行的放纵与堕落，这是一种消极的补偿心理的翻版，是对道德追求的正面压力的彻底解构。从这个意义上讲，中国士林更为重视道德实践的传统让中国知识分子的道德沉沦更为深重。怀抱缺乏现实形式约束的道德理想，又沉浸在精英主义的窠臼中难以自拔，这就是持精英主义立场的知识分子的荒谬尴尬的历史境遇，这一历史境遇决定了他们一方面狂欢一样背弃自己的道德理想（很多时候是下意识的），另一方面又念念不忘向心目中的道德成就僭越，以期赢得修己传统曾经承诺他们的声望与荣誉。我们之所以说这是中国知识精英的历史境遇，是因为这绝不是他们这一代人特有的尴尬，而是从公孙弘之后，历代难以贯彻道德实践的“知识分子”共有的尴尬，是一个历史的尴尬。
四、一点不算补充的补充
上面我们简单回顾了中国士风传统，也简单审度了当前知识分子的精英主义流弊（主要是以朱学勤先生为例），揭示了中国知识精英在传统惯性下的历史境遇。但是我们却绝望地发现，我们几乎没有办法让如此众多的精英主义者走出这种历史尴尬。末流如我，鲁钝如此，对这样的现实状况更是一筹莫展，惟有以这种勉为其难的批判来尽我所能澄清一些东西，阻挠一些僭越。坦率地讲这是一个危险的工作，也是一个颇让人勉为其难的工作，但只要我不能对一些状况熟视无睹，只要我不能稍减自己“对社会的关切”我就只能如此，只能和精英主义者斗争下去。尽管文革之后人们对斗争这样的字眼很是反感，但是我还是只能用“斗争”这个字眼儿，而不能用其他诸如“争论”之类的更为温和的字眼儿，因为我和精英主义者一样清楚，精英主义者是不能自己主动放弃其精英主义立场的，如果我坚持反对精英主义立场而不妥协，那么“争论”之类的场面话也就无非成了“斗争”的另一种说法罢了。
这绝不是我危言耸听，知识精英的精英主义立场是相当坚定的。在精英主义把持下，历史上从来没有过不拘一格择人才的局面，对知识精英而言，最开放最宽松的时代，也只能是拘“精英主义立场”这一格而择人才，也就是说，最宽松、最开放的时代，一个人也必须承认精英主义立场的权威性才能被接纳到知识精英的主流之中，如果他拒不承认精英主义立场的权威性，那么他就只能在知识精英的人际关系之外。好在我对精英主义素无好感，也不想和精英主义者有什么个人瓜葛，所以精英主义的偏狭与固执对我而言也没什么实际意义。
最后，我想说明一点，也许有些人把这样的批判视作人身攻击，在网上有人就是这样评价钱钟书批判一文的。对我来讲，人身攻击也罢，批评批判也罢，都只是人们的不同理解而已。孔子说：“人之过也，各于其党。观过，斯知人矣。”我个人在生活中虽然没有好察人过、好言人过的小人之志，但是在这种批评中，却是不回避人过的“温良恭俭让”只是孔子问政时的态度，却不是他面对人生、面对人生问题与分歧时的态度，从他以杖叩人胫的做法看，他并不回避表达鲜明的态度。所以我没有理由不把这样的批判乃至斗争坚持下去，我也没有理由隐瞒自己的态度，我更没有理由否认我对精英主义的厌恶。
坦率地讲我并不属意批判，我永远认为批判是一种不得已的方式，如果能用更好的方式我宁愿放弃批判这种方式，但是现在没有什么迹象表明这种批判是不必要的，所以我只能违心地并且是勉为其难地把这种批判进行下去，并希望有志同道合者用同样的方式方法、相近的宗旨原则考察我的言行。批判永远是双向的，虽然我多年来力图“能见己过而内自讼”但我又怎能拒绝同样的批判呢？最后就让我们所有主动地被动地陷于这一批判中的人用但丁的一句话共勉吧：
在这里定要放弃一切的猜疑，一切的怯懦定要在这里死灭！
——兼与朱学勤先生商榷汉文化基因与知识分子责任问题
一、有关知识分子的界定
所谓“知识分子”从字面上理解就是人群中以具备知识为主要特征的群体。但是我们通常所说的“知识分子”还有着“社会良心承担者”之类的头衔，也就是说，知识分子虽然是以知识思想等为其属性界定之基础，但是“知识分子”理论上讲却是应该以坚守与弘扬这些知识和思想为使命的。所以“知识分子”从身份上看是超越了“具备知识”这一基本属性的，他们还肩负着社会批判的基本职能。我们不难看出，对知识分子的这种界定与期许透露着明确的精英主义观念，是一种彻头彻尾的选民意识，这种观念的不加限制、不加论证的随意滥觞也许便是现代知识分子精英主义的原动力之一吧？
严格说来，知识分子是一个西方近代产物，确切地说是俄国近代的产物，简明不列颠百科全书知识分子条是这样介绍的：“知识分子：intelligentsia 19世纪末期俄国的知识分子，是中产阶级的一部分，他们受现代教育及西方思潮的影响，经常对国家落后状况不满，知识分子由于对社会、政治思想有强烈兴趣，而沙皇政权的专制独裁和残酷镇压机构使他们感到沮丧，于是在法律界、医务界、教育界、工程技术界建立了自己的核心，但包括了官僚、地主和军官，正如陀思妥耶夫斯基、屠格涅夫、及其他作家，在他们的作品中，生动描述的那样，这个阶层为20世纪早期的俄国革命运动奠定了领导基础。”后来人们便把对国家状况不满、对社会持批判态度、对政治监督抱有相当的热情等一系列特征归纳为知识分子的基本特征，知识分子便成了完整意义的社会良心的承担者。
当然，也不是所有的人都倾向对知识分子提出这样更高的要求，并转而根据这更高的要求对知识分子做高于其基本属性的界定，自由主义思想家海耶克对知识分子的界定就比较保守，海耶克认为：知识分子既不是一个有原创力的思想家，又不是思想之某一特别部门的专家。典型的知识分子不一定必须有专门的知识，也不一定必须特别有聪明才智来传播观念，一个人之所以够资格叫做知识分子，是因他博学多闻，能说能写，而且他对新观念的接受比一般人来得快。看了这样低调的界定之后，很多知识分子心里恐怕会不很舒服，尽管大部分知识分子都难以承担对知识分子的更高要求，而和海耶克界定的知识分子颇相吻合。
其实知识分子也和其他领域行业一样，是一个良莠不齐的群体，知识分子的成为社会良心的承载者只是因为知识分子当中产生了一些承载社会良心的人物，并且知识分子的基本属性以及他们从事的工作，都给人一种他们与社会良心的距离更近一些的印象，而且他们的作为也的确比其他领域更便于直接参与到社会良心中。但是我们没有任何理由从这些因素得出知识分子是社会良心的承担者之类的结论。
事实是，只有少数知识分子真正成为社会良心的承担者，成为社会乃至现行制度的批判者。即便在西方，真正承担起社会良心的知识分子其实也不多见。我们看看洛奇笔下的知识分子，看看小世界中的西方知识分子，在他们中间我们似乎找不到什么可以承担社会良心的人物，但是他们也是被誉为社会良心承担者的知识分子。他们没能胜任社会批判的职责与使命，相反，他们的所作所为让那个社会更加地值得批判。但是持精英主义立场的知识分子实在不愿意主动从这个体面的位置上走下来，因此“社会良心”这种对知识分子的更高要求便在各种附会与诠释中变成了一种界定。一种要求变成一种界定，并不意味着这种要求已被相对充分地满足，更多的时候它只能说明这种要求的妥协，只能说明这种要求在实践过程中被不自觉地强暴或自觉地出卖乃至贩卖成一个徒有其表的符号。从价值取向上把一个要求变成一个廉价的装饰，把一个需要努力追求的目标变成一个洋洋得意的标榜，持精英主义立场的知识分子就这样给自己营造了惬意温暖的角色环境。
人们对近代知识分子的渊源追溯与根源追问从来没有放弃过，迄今为止形成了两类主要说法。有一派说法认为近代知识分子的前身是中世纪宫廷的俳优——即宫廷弄臣，遗憾的是这一派说法虽然很有些道理能够自圆其说，但是实在是伤害了精英主义者高人一等的感受，因此至少在中国并没有被广泛接受；一般习惯于把中世纪教会僧侣看成近代知识分子的前身，并把中世纪教会僧侣秉承的彼岸信仰看作近代知识分子进行社会批判与政治批判的心理支撑。虽然西方一些知识分子不愿意接受僧侣说，但是那种选民意识和牧羊人观念很迎合精英主义者的胃口，因此这一派说法在中国倒是很有些影响。（朱学勤先生甚至进而认为缺乏彼岸关注是汉民族政治文化的基因缺陷，关于朱先生的观点我们后面再详细讨论）
可是，不管我们不习惯什么说法，或者更倾向什么说法，毕竟，知识分子是一个近代产物，究其根本，实在和任何中世纪乃至之前的内容（僧侣和俳优）没有丝毫内在的必然联系，现代意义的知识分子，实则与十八世纪的启蒙运动有着最直接的联系。关于启蒙运动的精神，较启蒙运动稍后的康德的概括也许是最贴切的：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”康德的这一段话已经把启蒙的必要性，启蒙的任务与宗旨，以及启蒙的主张都概括的相当充分，运用自己的理智的勇气正是近代知识分子产生之后的一个超越性的理想。是真正的知识分子追求与呵护的信仰，是滥竽充数的知识分子装点与粉饰自己的招牌，是近代知识分子的最具生命力的精神指归。
毋庸置疑，运用自己理智的勇气有别于运用神启智慧的信仰，因此近代知识分子和中世纪的僧侣有着本质的区别。不过我们也不难发现，这种运用自己的理智的勇气似乎和基督教的拯救意识有一定的关联。现代意义上的西方文化，本来就有着希腊哲学与希伯莱神学两个传统，两种传统在碰撞与整合中虽然互有高下，但是彼此的渗透与影响却是从没有间断过。如果说中世纪的基督教神学是希伯来传统对希腊传统的兼容，那么近代启蒙运动则可以说是希腊传统对希伯来传统的扬弃。由于基督教拯救意识的干预，近代启蒙主义超越了古希腊传统意义的冥想静观的理性，从解释世界走向了改造世界。马克思所说的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”正是这种转向的直观表述，而作为精神寓言的浮士德正是这种近代精神的直观再现。
这种改造世界的勃勃雄心可以概括为中世纪基督教拯救意识在古典理性主义的整合下由彼岸走向此岸的过程；也可以概括为古典静观理性在基督教拯救意识的整合下的世俗化过程。启蒙主义的理性已经不再直接观照诸如世界本原、神启智慧等超现实的内容，而是把理性关注落实到具体的事务中，落实到人的日常生活中。因此康德所说的“有勇气运用自己的智慧”已经不完全局限于在世界本原、神启智慧上运用自己的理性，而是在日常事务中运用自己的理性。正是启蒙运动的这种现世立场与世俗化倾向，导出了真正近代意义的社会批判与政治监督等理性职能。一些近代真正的知识分子正是在这样的理论背景中成为社会良心的承担者的。而大多数近代平庸的知识分子也是在这样的理论背景中将“社会良心的承担者”这样的堂皇称号扣在自己头上的。
上面我们可见近代启蒙理性与古典理性乃至于神启智慧之间的区别与联系，下面我们再看看近代知识分子的特殊性。近代知识分子有别于僧侣和古代智者，他们不是集中在某一个区域、某一个部门，专门研究某一类问题的人群，他们是一个散处在社会各个角落、各个部门的松散群体，他们不是以阶级利益划分的，而是以知识和思想为自身规定性的，他们不构成一个实际的利益阶级，但却构成一个实际的势力阶层。这个阶层虽然不能对知识和思想形成公然的垄断，但是从舆论上讲却形成了这样的局面。因此即便在西方，我们通常所谓的知识分子和精英主义者鼓吹的社会精英也大致是同一个含义。
在中国，特别是中国现今的一些持精英主义立场的知识分子，喜欢从渊源上把自己归入西方近代知识分子，喜欢把自己说成社会良心的承担者，虽然大多数时候他们难以承担社会良心，但是却念念不忘自己“优于别人”的社会良心承担者的名分。但是无论从文化背景与传统上，还是从政治经济条件与环境中，中国现今的知识分子从精神上和西方近代意义的知识分子，特别是西方启蒙运动下的理性精神都是扯不上什么关系的。正如鲁迅先生说的，中国其实根本不存在俄国所谓的“知识阶级”
诚然，如果从海耶克的比较低调的定义来考察，中国堪称知识分子的人应该是大有人在的，但是从真正的近代精神来考察，中国堪称知识分子的，可以承担社会良心的，实在是凤毛麟角。这是一个不能回避的事实，因此有些知识分子转而开始把责任推到传统的身上，比如朱学勤先生就曾把这样的现状归结为中国文化没有终极关怀，并把这一特征说成汉民族政治文化的基因缺陷。这种推诿的确可以让人们颇为心安理得地面对现实，并且从心理上抑制传统对一个文化个体的压力，但是令人遗憾的是，这样的推诿总是离事实有些距离。在此我想就朱学勤先生的这种说法简单说几句。
首先，我想强调一点，终极关怀并不能构成社会批判的基本前提，因此也不能构成中国知识分子缺乏社会批判意识的理由。在有着深厚终极关怀传统的西方，真正可以承担社会良心的知识分子也是凤毛麟角。德国人向来是不缺乏终极关怀的，德国的费希特也是最早鼓吹知识分子承担社会良心的人物之一，可是德国知识分子在制度不允许的情况下，在必须自己努力去争取批评的权利的时候，又都干了些什么呢？只要略做这种浅显的考察，我们就不难发现，所谓的终极关怀云云和知识分子的社会批判精神实在没有什么普遍的必然联系。
这里我所以提到“普遍”是因为朱学勤先生将终极关怀简单地等同于彼岸思想，我以为彼岸思想只是终极关怀的一种方便的庸俗化，是终极关怀在普及之路上对信仰的廉价兜售。并不是所有的终极关怀都是以明确的彼岸思想的形式显现的，我们只能说，那些被普遍接受的终极关怀都是以彼岸思想的形式显现的。彼岸只是终极关怀能够被普遍接受的一种媒介。任何一个思想健全的人都有终极关怀的倾向，但是并不是任何一个思想健全的人都有彼岸思想。朱先生将终极关怀等同于彼岸思想，实在是有些想当然的牵强。
其次，我认为片面地以西方为标准，而把中国的传统状况诠释为一种缺陷未免有些耸人听闻。我无意反对做中西方的比较考察，我更无意主张在考察中体现庸俗的民族本位意识，但是我也不赞同在考察中立足荒谬的“西方本位意识”即便汉文化传统果真如朱先生所说缺乏终极关怀——其实确切地说应该是缺乏彼岸思想，我们也只能说这是一个现象，而不应该简单断言这是一个缺陷。
更何况，终极关怀作为人的一种心理方向，几乎是每个人都具有的建筑在情感与自我之上的追问倾向，中国人如果不是较之西方人更为“劣等”的人种，实在不该缺乏这样的东西，所以我以为所谓的“基因缺陷”严格说来应该是彼岸思想而不是终极关怀。至于中国缺少彼岸思想，其中优劣得失，作为一个文化史题目，恐怕就不是可以简单衡量的了。朱先生本人我不清楚，但是我相信，如果我们是在盛唐讨论这个问题，面对着西方被彼岸思想禁锢着的生产力与人文思想，我们不会轻易断言缺乏彼岸思想是一种基因缺陷的。
事实上，社会良心的承担者不是一个普遍意义上的概念，只有具体的个人承担着社会良心与社会批判的职责，实在没有某个群体承担着这样的使命和责任。将社会良心的承担者泛化为一个类概念，归根到底是精英主义者的拙劣把戏，是精英主义者试图高人一等的自欺欺人。在中国，这样的说法不过是旧时代乡愿嘴里的圣人教之类论调的翻版而已，至少从动机和效果上看，二者间没有什么太大的区别，都是论证自身先验地高人一等的说词，至于是不是果真承担着社会良心，却不是大家所关心的问题。
中国许多现代知识分子——特别是持精英主义立场的知识分子，大多受过比较系统的西方教育，至少是西化的现代教育，其中很多人提起传统来就像摸黑去出恭，却在灯光下看见自己的手被秽物污了一般地厌恶，但是他们大多忘记了，这些秽物多半是他们自己刚刚弄出来沾在手上的。虽然出恭是在人类乃至生物进化中早就存在的生理行为，可是具体到自己手上的秽物，实在和出恭的历史扯不上什么关系。我想每个清醒的人在这种情况下都不会抱怨出恭这个生理行为，而只会怪自己不小心吧？用出恭比喻也许有些不雅，但却很能说明问题，也很贴切。在此我无意影射传统像秽物一样令人作呕，只想提示，即便我们把传统当作秽物，传统也像出恭一样是我们必须面对的。
即便那些仰慕西方的精英主义者把传统当成一摊染在手上的秽物，他们也难以摆脱出恭这一基本的生理行为的限制，所以他们也只能是在自己的臆想中超越传统，也只能是在最表面的程度上拥抱西方，因为“食品结构”上的差异导致了中西方秽物的结构不尽相同，而食品结构是另一种与出恭一样久远的生理行为决定的，因此是不能在短期内彻底“拥有”的。所以，不管大家看上去怎样地西化，但是大家的秽物只能是中国食品结构的产物。一个精英主义者尽管可以给自己贴上各种新鲜的标签，但是他还是沉沦在自己文化背景的种种流弊之中，而且正因为他的反传统立场，他才只能承载传统的流弊而不大可能焕发传统的优秀之处，在他眼中，传统应该是没有什么可取之处的。
正因为此，我倾向于关注中国知识分子在本民族文化传承上的线索，尽管很多人自以为可以像一个西方人一样进食与消化，甚至可以像一个西方人一样对中国的民族主义指手画脚，可是我以为他流露出的卑鄙和显现出的高尚，还是和自己的传统背景有着更深的渊源。因为毕竟，我们和西方有着不同的“饮食习惯”下面我们就简单回顾一下中国知识分子的历史线索，看看他们是怎样凭借本土的精英主义思潮走向“精英”的。限于学力，概括之际难免偏陋，还望方家不吝指点。
二、中国知识分子成为“精英”的历史线索
和西方不同，就像朱学勤先生指出的那样，中国历史上没有彼岸思想，故而并没有形成全民性的宗教信仰，因此中国历史上也没有出现西方近代意义的那种世俗化过程。中国的智慧自始至终是立足于世俗的，立足于现世的，而且中国出现以社会批判为使命的近乎近代知识分子的社会角色也要早于西方，只不过由于文化背景、历史条件的差异，中国最早的社会批判走向了一个更为抽象的方向。我们赞同也罢，反对也罢，歌颂也罢，诅咒也罢，这是中国的一个历史事实，我们只有面对之而不能回避之。
中国是当今世界上仅存的文明没有中断也没有转移的古国，因此中国的读书人——在古代我们通常称之为“士”也不曾像西方那样经历智者、僧侣、知识分子等一系列转折变化，中国的“士”有着两千多年的连贯演变。而“士”的分化与演进及其构成的“士风”的分化与演进，才是中国现当代知识分子的精神渊薮。中国现当代的知识分子只是从分工上、从知识结构上、从身份定位上有了现代意义，但是从骨子里还是难以摆脱传统的约束与影响，特别是在一些劣迹上，更是不脱传统余弊、“士风”末流的影子。
为什么人们大力倡导反传统，到头来竟然总是反了传统的冠冕却留下了传统的黑尾巴呢？上个世纪初人们大张旗鼓反传统的时候，是一刀抡下去不问青红皂白地砍杀的。虽然大有玉石俱焚的声势与魄力，但是最终受冲击最重的还是其中优秀的东西，而传统中的各种弊端却总可以在后人的惰性——比如对自己“心中最柔软的那一块”的呵护——中死灰复燃。这也不足为奇，任何向上的积极的优秀的东西总是和人的惰性格格不入的，总是趋向于否定人的本能方向的。因此有识之士反传统之弊的时候，更多的人起而否定那些让他们经受很大压力的优秀内容从心理上讲也是不难想象的。
当然，历史地看，传统中优秀的东西也不会因为人们不自量力的喧嚣而真正死灭，它们也可以在真正尊重传统而不盲目迷信传统的人那里浴火重生，只不过，这些优秀的东西在对传统丝毫不知敬畏的人那里，就像是从来不曾有过似的毫无意义了。而且某种意义上讲传统构成了人们的一种心理方向，虽然优秀的内容不足以感染别人，但是却在基本的价值判断上有着根深蒂固的权威作用，比如刚健不息，即便最为西化的对传统最为轻蔑的人，也只能无视或不承认它是传统中的内容，却不敢悍然否认它是一种可贵的精神，这也许就是传统中优秀的内容不容亵渎的自足的尊严吧？
这些闲文只是想说明传统的客观性，为我们下面将要讨论的传统作些策应，以免被蔑视传统的方家嗤之以鼻，下面我们就来看看作为现当代中国知识分子的前身的“士”在传统中是怎样演进分化的。
中国历史上最早的近乎现代知识分子的意义上的“士”是孔子。孔子身处礼崩乐坏之秋，正当旧价值体系解体而新价值体系未生之际，担负起了重建规范知识体系的责任。孔子建构的规范知识体系构成了中国传统的主要内容。在孔子之前，我们今天所谓的文化是被贵族阶层独占的，是孔子在“有教无类”的宗旨下将以前的王官学传播到民间。王官之学是所谓“官师政教合一”的贵族知识垄断，王官之学的走向民间正是“教”对于“政”的一种离心倾向，私学的形成便是古代意义上的政教分离的尝试实践，而且私学的兴起也是使文化事务成为一种学术行为的前提，正是在这一前提下“士”由最初的国家底层职事人员发展为类似于我们今天所谓的知识分子之类的群体。
“士”一旦形成一个以文化事务为要义的阶层，便以“道”的承担者自居，正如近代知识分子其实是在对“社会良心”的态度上产生分化一样“士”的分化也是从对“道”的甄别界定中生发的。从“士”形成之初的一些言论，我们可见，在价值判断上“士”是把“道”作为自己的理想与使命的。孔子也立足“士志于道”的主张，试图在这个方向上贯注一种超越个人利害，超越狭隘的计较的理想主义精神的。下面我们简略浏览一下先秦儒家关于“士”和“道”之关系的主要言论，以见“士”形成之初与道的关系之一斑：
除了“士志于道”“忧道不忧贫”之类的表述外，孔子对“士”与“道”的关系作过更为具体的说明，在论语？泰伯中孔子说：“笃信善学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
同篇中曾子更是对“士”之于“道”的理想主义追求作了正面的阐述：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”任重道远正是儒家“士”之理想中拯救意识的体现，以仁为己任，死而后已的理想便是中国古代“士”阶层的人格理想“弘毅”也因此成为衡量“士”之为士的基本尺度。
孟子将“士”与“道”的关系进一步拓展，将“道”与“士”紧紧地连在一起，在尽心上中孟子说：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望矣。”不仅如此，孟子还明确提出了“道尊于势”的观念，将“士”建构于“道”之上的理想主义推向此岸的顶点，在同篇中孟子说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见之尤不得亟，而况得而臣之乎？”至此“士”志于“道”有了明确的宗旨，也有了明确的高度。但是也正是在势与道的权衡这个问题上“士”阶层走向了分化。
到了稍晚一些的荀子，虽然仍是坚持以道自任、以道自重的立场，但是已经不是很强调道尊于势的主张了。他的“从道不从君”实则是一种个人选择，从能动性上讲，已经和孟子宣扬的道尊于势说有相当的差距了。而他的将道归为治，并通过治“禁非道”其实已经走向了法家，将堪为势之师的道降到势之吏的地位，化尊于势的道为附于势的道。后世“士”之末流虽然大多口头上追随孟子，但是心下实在是走的道附于势的路子，不同的是，他们已经没有荀子以道附势的深刻动机，而沦为若干不堪入目的个人势利得失的计较。
其实荀子时代士的分化已经十分普遍，最初的以儒、墨为宗的“士”到了荀子的时代是继百家之学后走向一统的前夕，荀子所谓“正身之士”日渐其稀，而荀子所谓“仰禄之士”却越发壮大。当时纵横之术遍天下，大者以巧舌说项取功名，小者以鸡鸣狗盗食豪门，滥觞之余，甚至连以道自任的招牌都不耐烦举着了，大家奔走天下，竞相出卖原则，以招摇撞骗为能，在这样的情形下，荀子试图以道附势以实现“禁非道”的目的自然是有其深刻动机的。只不过荀子的以道附势的权宜之计后来也被他所痛斥的仰禄之辈附会为自己钻营的把戏，却实在是荀子始料未及的。
当然，列国割据的局面也为“士”阶层的进一步壮大提供了广阔的空间。到了战国末期“士”已经彻底成为一个只有知识技能而没有固定的经济基础的阶层。这种生活上的负担乃至于压力成为“士”之分化的一个主要原因。并且，由于数目日渐其多，当时的“士”在没有显达的时候也多为人所轻，例如苏秦的家人就曾经责备他：“周人之俗，治产业，力工商，逐什二以为务。今子释本而事口舌，困不亦宜乎！”（见史记？苏秦列传）可见从当时的舆论来看“士”若不显达，是为人所轻视的，这也让相当一部分人背弃以“道”自任的原则，专事经营自己的功名。
这种经济困境与舆论压迫在“士”形成之初就见其端倪的，颜回便是处在“一箪食，一瓢饮，人也不堪其苦”的经济困境中的，而且正因为颜回在这样的情形下犹自“不改其乐”孔子才深以为贤。我们且不论颜回究竟有多贤，仅从孔子盛赞（前后说了两遍“贤哉回也”）这种行为的态度中，我们也可见，这样的“安贫乐道”在当时的士林也是很少人能做到的，如果这是一种普遍的现象，那么孔子何至于要这般大惊小怪呢？说起来这也不难理解，在赤贫与非议的压力下，我们本来也难以想象大多数人会保持以道自任的操守，因此孟子所谓的“无恒产而有恒心”其实也只能是对“士”的期望，而不可能成为“士”的普遍特征。我们可以这样设想，其实从孔子起而确立士林理想的时候起“士”的分化就已经开始，并且在经济状况与社会舆论导向的双重压力下“士”的分化也有越演越烈的趋势。
当然，终战国之世，由于列国间竞争激烈，诸王在兼并与自保的循环筹划中煞费苦心，惨淡经营，因此对“士”的尊重，特别是对“士”的技能的尊重还是相当充分的。因此，这一时期的“士”尚不至于要以道附势才能谋求功名，像苏秦、张仪等人其实都是游戏诸侯、翻云覆雨，虽然摒弃了原则，尚不曾完全牺牲人格，与其说是附于势，不如说是就于势更为贴切。齐国的稷下先生的“不治而议论”则不仅仅是道就于势，而大有以势凌道的趋势了。从这些情状我们可见，这一时期的“士”大多是一些个人主义者，虽或有乖于德义，但不伤乎性情，因此士风的分化尚没有形成质的分歧，而道与势的关系也显得有些摇摆不定。
等到了秦汉一统时期，形势有了根本变化。一旦势解决了政治上与军事上的威胁，转而与道争夺优尊地位也是情理之中的。公元前213年（始皇三十四年），李斯上书请禁私学，斥之为“语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上所建立。相与非法教之制，闻令下，即各以其私学议之，入则心非，出则巷议，非主以为名，异趣以为高，率群下以造谤。如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。”（史记？李斯列传）继而有了焚书坑儒，势的简单粗暴的做法直接威慑了道的地位，给在宽松环境下尚不妨以道自任的“士”以沉重打击，摧残甚至摧毁了普遍意义上的“士”的意志与信心。秦代对“士”的做法如此残酷，以至于后世“枉道以从势”的士林末流提起这些事来也莫不切齿。
但是，秦代的做法过于极端，这种急功近利的做法是难以真正维持政权稳定的，所以汉代作了必要的调整。事实上法家一直是主张以道附势的，所以李斯的态度不能说明在道与势的问题上“士”的分化，而且李斯政策的残酷性也妨害了其持久性与有效性。因此真正具有划时代意义的是公孙弘与董仲舒的分化。
在大一统皇权形成规模之际，董仲舒曾经作过以天道制约王权、以灾异威慑王意的尝试。虽然其天人感应的灾异说在其后不久便被王充批驳的体无完肤，但是董仲舒试图在王权之上重新确立天道的权威的尝试却是对孔子开创的士风理想的直接承继，是力图使道重新尊于势的可贵努力。基于这样的考虑，董仲舒从一个前所未有的角度开始了对春秋的诠释。汉书本传如是记载：“仲舒治国，以春秋灾异之变，推阴阳所以错行，行之一国，未尝不得所欲。先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之，仲舒遂不敢复言灾异。”由记载可见，当这种灾异说直接威慑王权的时候，便被彻底压制了。
当然，对一种思想的压制不能通过简单的行政手段，而必须有相应的可以与之制衡的另一种思想相辅助，与董仲舒同时代的另一位治春秋之学的儒生公孙弘便提供了与董仲舒反其道而行的思想，其说无非是讲王权应该以道御民，而不应该为道所沮，虽然粗陋不足道，但是因为迎合了王权的倾向，最终竟成为中国历史上附势之道的主流。而公孙弘其人不但出卖了以道自任的尊严，也出卖了自己的人格，成为典型的“曲学阿世”之辈的开先河者。汉书中描述的相当透彻：
“每朝会议，开陈其端，使人主自择，不肯面折庭争。”
“弘奏事，有所不可，不肯庭辩。常与主爵都尉汲黯请间，黯先发之，弘推其后，上常说，所言皆听，以此日益亲贵。尝与公卿约议，至上前，皆背其约以顺上旨。”
“然其性意忌，外宽内深。诸常与弘有隙，无近远，虽阳与善，后竟报其过。杀主父偃，徙董仲舒胶西，皆弘力也。”
看了这几段描述我们可见，公孙弘基本上具备了后世舍道就势的士林末流（从数量上看往往是主流）的全部主要特征，公孙弘也因此堪称士风从道统上到人格上的彻底沦丧的一个典型。可以说公孙弘和董仲舒的不同遭际，开启了“士”在对道的态度上的彻底分化。后世经纶世务之徒，曲学阿世之辈，追随着公孙弘功成名就的足迹，将堪为“士”之所任的“道”彻底踩在势的脚下，将尊于势之道永远赶出了政治行为的实际运作。而真正秉承士之理想，以道自任的真正的“士”虽然在每个时期寥若晨星，但也是代不乏人。
仔细推敲一下，我们不难发现公孙弘和李斯的区别，李斯立场坚决、态度明确，举措严厉，公然摒弃道统。公孙弘则以道为招牌，以王权为立场，将道置于王权之下而不是却于王权之外，使士林理想成为王权的拐杖，使社会批判的法则与尺度成为王权统治的手段与工具。这种出卖与背叛后来成了大部分“士”的进身之路。相比之下，作为法家的李斯尚不失其诚，因为在法家眼里，士林道统本来也没什么意义的；至于公孙弘辈便是一无可取了。尽管如此，由于公孙弘的做法极大地满足了一己的功利心，因此虽然后世对也他时有非议，但官僚机构内部的所谓“士”大多持的还是公孙弘的立场与主张。事实上，公孙弘的对道的出卖与背叛才是历史上“士”的主流，而其动机行为的深层心理趋向适足体现了古代的“士”乃至于今日的知识分子之末流的精神本质。
自汉代以后，尊道制势之“士”与“曲学阿世”之“士”不复战国时代的暧昧关系，终而至于彻底分道扬镳。其后以道自任之“士”代不乏人，以道之尊抗衡势之重者也是屡有发生，且每每有血的代价。而以道附势者流也在势的支持下构筑了庞大缜密的官僚机构，这个机构一方面为了自己的利益与王权制衡，一方面为了自己的所谓“道统”权威不断打击以道自任之“士”“士”之理想所系在那些以道附势之徒手里成了绞杀新思想、真性情的凶器，孔融的死于“败伦乱俗，讪谤惑众，大逆不道”嵇康的死于“无益于今，有败于俗，乱群惑众”便十分说明问题。
自秦汉以后这种大规模的士风沦丧，使相当一部分显达之“士”和饮誉之“士”成为尸位素餐之辈，他们不但丧失了作为一个“士”的理想主义的精神支撑，甚至也丧失了作为一个人的基本的人格尊严，但同时他们却死死抱住了“唯利是图”的个人计较与“以道自任”的漂亮头衔，他们是最早的以知识与技能为标志的精英主义者。这些人把持着官僚机构的命脉，并为自身的以及自己集团的利益出卖着各种原则。这些人在政权面临威胁的时候或许还可以焕发一些斗志与凝聚力，但是一旦有了少许的喘息之机，便迅速卷入阀阅之争或党派之争中消耗着官僚机构的效率与活力。像谢安那样能够暂时调和家族之间矛盾的已经算是难能可贵的名相，而褚遂良的“守道不如守官”也俨然成了入仕之“士”的楷模与榜样。在与王权的接触交涉中“士”之理想其实已经是消磨殆尽了。
当然，我这样说无意否认官僚机构中的正直之辈试图将势导入道的尝试，但是这些这种尝试不是被官僚机构的繁冗运作吞噬，就是被官僚机构中无时不在的派系之争淹没，若能侥幸躲过这两者的阻挠，最终也难以跨越王权的固执。因此官僚机构中的“士”以及仰慕官僚机构的“士”（这样的“士”的数量要更大一些）即便有些积极的用心，想在王权的统摄下重建道统的尊严也是很困难的。在这样的情形下，真正的守道之“士”便只能采取与王权颇为疏远的姿态，并且这种拒不与势为侣的精神成为后来守道之“士”保持自身尊严与捍卫“道统”尊严的主要方式。从宋儒的不仕高官我们可以看到这样的倾向。
宋儒的理论是对“士”之传统精神的再一次弘扬，也是最后一次弘扬。与以前的几次不同，这一次宋儒吸收了佛家的理论方法，将朴素的道与势之论系统化、理论化、精致化，正因为此，宋儒的理论在道、势之分的态度上也显得相当隐蔽。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”与横渠四教（为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平）承五代之弊，振作了士风，开启了士志于道的新纪元；朱熹试图用天理重新将王权放在一个客观的绝对限制之下，从根本上说也正是道尊于势的“士”之传统的又一次弘扬；陆九渊的心学在这个问题上走得更远，其“无我这般人”的声势气魄更是高高凌于王权之上的自我意识。正是宋儒的这种“士”之精神的再度振兴，造就了文天祥那样的具备真正的“士”之精神的新一代官僚。
关于理（即我们前面所说的道）尊于势，明儒吕坤在呻吟语中说的很清楚：“古天地间唯理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上有言理，则天下不得以势相夺。即夺焉，而理则长伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。”这不仅是一个以道自任之“士”的使命感与责任感的依托，也是理学的真精神之所系。
遗憾的是，以道附势的“士”之末流其时也已经有上千年关于背叛与出卖的经验了。宋儒的真精神真性情初露端倪，又被不良之辈化而为己用，成了他们诛杀异己、谋取功名的主要手段。这不是历史和朱熹开的玩笑，而是一些精英主义者与一个真正的精英之士开的一个恶意玩笑，是那些以道附势的无耻贱格与以道自任的崇高理想开的一个恶意的玩笑。朱熹理学的真精神被解构为王权的另一个更为缜密的虎伥，标志着士风的一次较为彻底的沉沦，从那以后，直到新文化运动之前，中国再没有出现过那样系统、那样缜密的对道尊于势的弘扬。士风在明清之际的政治高压下进一步败坏，道对势的屈服也随着朱熹理学的被解构而越发地充分了，到了吴敬梓的笔下，已是一塌糊涂、惨不忍睹。
上面我们主要是以“道”为线索展开的对“士”的考察。限于篇幅我们只能究其概貌，由于儒家在传统的“士”中起着最为深切的影响，因此我们的讨论几乎都是在儒家范围内进行的，这只是出于择其大要的考虑，并不意味着其他的流派对士风没有产生影响。不过从道的问题上讲，其他流派对士风的影响远不及儒家，可以说“士”对道的理解与认识大致上是与儒家对道的理解与认识一致的。事实上，儒家之道与墨家的天道和道家的自然之道有些显著的区别，相比之下，我们不妨称儒家之道为“仁道”——也可以说是“人道”而重历史传承、立足此岸人间以及由此产生的重人格修养是儒家之道的基本特征。现在我们有必要就“道”的这些特征作几点说明：
首先我们看看历史传承的问题。重历史传承不是儒家的独特之处，先秦诸家除法家外，都有这种倾向。这一方面是借托古为自己的主张谋求正统的地位；另一方面也是在历史脉络上为自己的主张谋求充分的客观性。先秦诸家都是以批判时政为务的，这就要求他们必须确立高于现状的客观尺度，这样的尺度通过展望性描述是难以把握的，因此只能借助回顾性的描述通过一些类比来确立，于是就有了托古、法先王、祖述尧舜汤武的形式。
其实，这种在历史中寻求客观尺度的做法，是“理论相对于批判显得薄弱”的批判的共同特征。在启蒙运动的思想家那里，我们也能发现类似的倾向，启蒙时代的思想家批评政体的时候，几乎总是要谈到斯巴达，但是谈的又大多是可以满足自己理论的斯巴达，仔细说来究竟和真正的历史上的斯巴达有多大关系却是个问题。
值得注意的是，由于儒家与先秦诸家回顾历史只是为了面对现实，因此托古、法先王总免不了打上现实的印记。对历史传承做出符合自己理论满足的解释，是儒家乃至于先秦诸家重历史传承的另一面特征，从这个意义上讲，我们也可以说他们是最不重历史而只重历史传承的人。之后，先秦诸家除道家外相继消亡，只有儒家把这种重历史传承的作风保持下来，后世之“士”对儒家原初经典的不同解释与发挥，以及在道与势的问题上的深刻分歧与显著分化，都和这种轻历史而重传承的倾向不无关系。
其次我们再看看此岸人间的问题。立足此岸人间是儒家传统的“道”的显著特征。关于这一点，我们先来看看朱学勤先生在终极关怀——汉民族政治文化的基因缺陷一文中的阐述，虽然朱先生的结论颇为荒谬，但朱先生的阐述还是相当中肯的：“孔子论学，一开始就越过宇宙本源，进入经验世界，直接讨论君臣之道，人伦关系。论语记载：‘子不语：怪、力、乱、神’；‘问知：子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”’；又说：‘未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？’等等。寥寥数语，即推开了一个彼岸世界，又圈定了一个此岸世界。翻遍论语四百九十二章，一万二千七百字，没有一个命题涉及宇宙本源及其终极关怀。孔子思想活动五十年，在宇宙观方面几无建树。所有宇宙观的重要范畴：有无，道器，理气，天地，心物，动静，虚实，坚白，一多等等，在孔子思想中几乎全然没有出现。”撇开朱先生对孔子的偏见，这段话基本上是符合事实的。
其实从原始天道转向人道正是中国私学——特别是儒家兴起的主要特征，也是人的自觉与他觉的关键性进展。由于这个特征突现于文化发生之初，因此显得尤其重要，朱先生也正是据此称缺乏终极关怀（其实严格说来是彼岸思想）是汉民族政治文化的基因缺陷的。但是儒家的道实在谈不上什么缺陷，只不过是直接述诸社会批判与政治批判而已，也就是朱先生所说的“直接讨论君臣之道，人伦关系”这一源初状况决定了中国后来道统的此岸性，决定了中国道统的一直以现实关注为主，一直致力于良性的政治秩序的重建，而不借助其他的辅助理论与势力。
正如我前文所说：彼岸思想只是终极关怀能够被普遍接受的一种媒介。中国没有彼岸思想，并不意味着中国没有终极关怀，只不过因为没有彼岸思想对终极关怀的廉价兜售，中国的终极关怀作为一种心理认识导向，没有在足够的范围形成一种普遍的势力——比如教会，致使中国的终极关怀薄弱的读书人没有教会之类的地方供其藏污纳垢，而只能转向世俗王权谋求自己的贪婪私利。这样一些人的去就对事物的定性没什么决定性的影响，他们是转向王权还是转向教会其实没什么两样。
我们难以想象，那样一些被彼岸思想廉价兜售的终极关怀，果真能在那些侥幸没有沦于王权之下的所谓知识分子身上产生什么积极作用，果真能让他们摆脱教权与皇权的倾轧而真正担负起社会批判的责任。所以我以为，被彼岸思想廉价兜售的终极关怀只能为终极关怀单薄的人提供滥竽充数的机会，使不与王权为侣的势力因一群乌合之众的介入而显得颇为庞大芜杂，对社会批判与政治监督等不会有任何积极作用，相反倒是可以给那些终极关怀淡薄但精英意识浓烈的人种种拓展精英主义的借口与理由。
最后，我们再重点谈谈“士”之修身的问题。如前所述，由于中国缺乏可以将终极关怀廉价批发的彼岸思想，所以从古至今没有形成大规模的乃至全社会意义的宗教信仰，这就导致了“道”之超越性在此岸的根基薄弱。正因为此，中国的“道”在现世缺乏一种具体的规定与约束，这就使得“以道自任”完全成了“士”个人的事情，而且除了“士”的个人素质之外，守道几乎没有任何客观凭籍，因此“士”别无选择地只能为道建立一种内在的人格乃至精神上的保证，这就是中国的“士”强调修身——事实上是修心的根本原因与直接动机。
中国的“道”的此岸人间特征，决定了中国的“士”既不能像希伯莱的先知那样转向超验的神启，也不能像希腊哲人那样通过对自然的考察与探索引申到人的规律。中国的“士”甫一登上历史舞台，便和“势”进行了直接对话，这也许就是朱学勤先生所谓的“直接讨论君臣之道，人伦关系”吧？但是“士”之于势从现实角度讲实在难以等量齐观，因此中国的“士”从开始便面临着极大的现实压力，这也要求中国的“士”若想以道自任，就必须从人格修养入手，以更为崇高的人格和更为强健的人格力量在势的现实压力面前弘扬“道”的尊严。千百年来，虽然很少有人能做到，但是这种以道自尊、以道自重的人格表率一直为“士”所称许，道作为一种超越性的价值观念，作为一种终极真理，也在一定程度上鼓励了“士”的这种以道自尊、以道自重的人格修养。
在没有彼岸思想相声援张势的中国，具体的“士”在实现道的过程中承受的压力、担负的责任都异常繁重艰巨，曾子的“任重道远”的弘毅说正是针对这种压力与责任而发的。因此孔子在以“未知生，焉知死”划定了此岸界限之后，只能提出“士”的“修己以敬”为道的此岸性寻求现实的依据和保障。在论语？宪问中有这样的记载：“子路问君子。子曰：修己以敬。（子路）曰：如斯而已乎？（子）曰：修己以安人。（子路）曰：如斯而已乎？（子）曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸？”从孔子将修身引申为安人、安百姓可见，孔子所说的修身其目的仍在于弘道，孔子是把修身当作弘道的前提的，中庸所谓“修身则道立”便是此义，而大学中的“修齐治平”正是对此义的进一步彰显。在中国的理论背景中，没有彼岸思想，又不乏终极关怀，除了内化的修己以敬，对终极关怀的追求实在是没有其他途径可以实现。
在孔子之前，修身只是礼仪的一种规范，是一种人之行为的外在修饰，但是孔子以敬论修，将修身从一种修饰性的表面功夫转化为一种指向内在的道德实践。将外在的形式主义的东西赋予内在的精神内容与情感方向，是孔子对他之前的礼乐文明的革命性的超越。孔子主张道德的真谛在于诚，在于内在的精神内容与情感方向，拓展概括言之，便是“仁”孔子曾说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”又说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”凡此种种，都表现了孔子对形式主义的绝然立场，也从另一个侧面说明了孔子的修己是一种内化的道德实践，不是什么外在的行为修饰。
从方向上看，这种修身是一种约束性与限制性的道德实践，因此“士”之修身在“穷”的时候尤见其功力，而且修身也特别重视“士”在“穷”时的表现。孔子说“君子固穷，小人穷斯滥矣！”从“女为君子儒，无为小人儒”我们可见，孔子在固穷问题上所说的君子小人，是不排除单纯以“士”论之的可能的。荀子在修身篇中说得更是明确：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。士君子不以贫穷怠乎道。”可见“穷”的时候不为势所屈，不枉道从势，最为修身所重。所谓“疾风知劲草”所谓“沧海横流方显英雄本色”所谓“穷且益坚，不堕青云之志”均属此类要义的引申与拓展。
正是“外王”的阻力甚大，中国的“士”才不得不转向“内圣”求之，但是由于内圣本身是一种自足的道德实践，因此在现实世界中缺乏必要的形式约束，只能形诸具体个人的内心体验与实践，这就使得内圣的尺度与标准缺乏足够的客观性，因此对人的自律性、自觉性乃至于自重意识的要求都要更苛刻些，可以说没有必要的修己功夫，是难以贯彻修己的道德实践的，而修己功夫又只能通过修己来获得，这种道德的内在自足性也许便是朱学勤先生所说的缺乏必要的“张力”吧？而这也是士林分化的一个基本衔接点。事实上士林大多把这种道德实践当作自己另一种修饰与点缀，只是喜欢向别人这样表白，自己却很少真正做这些修己功夫。到了儒林外史中的高老先生那样悍然无耻地称“这些话是教养题目文章里的辞藻，他竟拿着当了真”时，士风已经沦丧到甚至连这些表面文章也不耐烦作的可耻地步。
当然，尽管中国的“士”大多使用修己的口号来粉饰自己，但是就此说中国的修己实践是不现实的也未免言过其实，我们只能说这种缺乏必要的形式约束的修己是很难实践的，却不能说它是无法实践的。而所谓的很难实践，其实也不是说从技术角度讲有什么难处，而是更多的人由于看不到直观的现实约束而不能觉悟到修己的必要性。虽然欲仁则“斯仁至矣”但是由于很少“有好德如好色者”所以仁倒似乎成了一个可望不可及的人格特征。归根到底者仍是人的心理惰性使然，而不能完全归结为修己本身的局限性。
鉴于这种修身为重的士林传统，对士林的人格批判在中国才尤其显得重要，这种人格批判是士林净化的必要途径，是千百年来优秀的士林传统对抗那些枉道阿世之败类的主要手段，这也是何以中国传统中臧否人物显得尤其重要的原因，更是中国传统中以德为先的舆论导向的内在逻辑前提。正因为有了人格批判这样一个武器，中国真正以道自任的优秀的士林传统才可以在大批精英主义者的枉道阿世的浊流中如心香一瓣，累代相传。
而士林的分化也从两个方向上契合了现今知识分子的二重性。一方面士林的优秀传统，以道自重、以道自任的传统和近代知识分子的以社会批判为责任的使命感相契合，另一方面士林的卑劣传统，曲学阿世、枉道自贱却又以道自诩的末流也和近代相当一部分知识分子以社会良心为名义的自我呵护、自我吹嘘、自我经营的精英主义相契合。因此，中国传统士林的分化在今天的知识分子当中仍然延续着，只不过作为当年分化之标志的传统的“道”在这里变成了很时髦的“社会良心”而已。
三、中国现代知识精英的状况之管窥
想来我们谈论传统已经太多了，很多新潮的知识精英们虽然都带着传统的黑尾巴，但是这会儿一定已经有些厌烦了，所以我们还是回到现实中来，看看在传统背景下，今日中国的知识分子究竟是怎样的。由于这个问题实在广泛而繁琐，我们难以见其全貌，所以只能管窥一二，择其有代表性的方面衡量一下。文字中有些地方可能还要涉及朱学勤先生的文字，而我这样频繁地提到朱先生，倒不是因为朱先生有什么特殊之处，恰恰相反，倒是因为朱先生实在没什么特殊之处，我的频繁地提到朱先生，实在是因为朱先生具备了中国当代知识分子的精英意识的相当普遍的代表性。因此我们对当代中国知识分子的管窥，更主要的是对他们的精英主义的管窥，从朱先生起步还是有一定意义的。
下面我们就从三个方面看看朱先生文字中流露的精英主义倾向，以便对持精英主义立场的知识分子做一个侧面了解：
首先，我们看看朱先生时或流露出的知识分子的自豪感。这种自豪感固然可能表现为对知识分子责任与使命的归属感形成的自重，但是也未尝不是精英主义者一种矜夸的变形。从朱先生对自己心中“最柔软的那一块”的呵护中，从朱先生勤于讼人疏于讼己的作风中（见谁们需要一场灵魂拷问），我们不得不遗憾地指出，朱先生的自豪感倾向矜夸的可能性要大一些。而从朱先生的文字中，我们也可时或看到这种自豪感指向自身之外的攻击性，由于这种攻击性建筑在与人的比较而非自身的内在实践之上，因此其为矜夸也是不宜否认的。
朱先生在早年的是社会批判，还是政治参与一文中写到：“张闻天以‘我不下地狱，谁下地狱’的英雄气概，拍案而起，以更严密的论点更倔强的姿态提出了反对意见，把庐山反对派的斗争推向高潮。此时的张闻天必须具备比彭德怀更为彻底的理论立场，必须付出比彭德怀更为深厚的道义力量，才敢走出如此冒险的一步。”坦率地讲，我认为这番话是一个持精英主义立场的知识分子从知识上论证知识分子的人格优越性的典型例子。以学识才能而言，张闻天比彭德怀有着更为严密的论点，更为彻底的理论立场应该没什么疑问，他毕竟是一个知识分子嘛！但是说他有着比彭德怀更为倔强的姿态，付出更为深厚的道义力量，无论从后来态势的发展还是从当时情形的实际状况中，我们都找不到充分的证据。我想这里面朱先生所以这样武断地强要规定张闻天较之彭德怀在道义上优势，实在是知识分子物伤其类的优越感的滥觞。朱先生其实恐怕也不能想象，一个到后来低下了“高贵的头颅”的反抗者是怎样比一个自始至终没有低下头颅的反抗者具备着更为深厚的道义力量的。这种先验地认为知识分子因为理论上的优势而在人格上高人一等的蛮横逻辑正是知识精英赖以维护自己的“精英优势”的主要手段。
今天我们再看庐山会议，无论从发起上、进行上乃至于结果上，彭德怀元帅付出的道义上的力量，体现出的人格上的坚强，都要较张闻天更为充分，就像朱先生生硬地要把张闻天置于彭德怀之上是因为张是知识分子一样，我以为，彭德怀元帅所以表现出更为坚强的人格，付出更为巨大的道义力量，正是因为他不是个知识分子，没有知识分子那些关键时刻患得患失的弊陋习气。一个敢于在大军纵横驰奔的战场上横刀立马的将军，他的人格力量自然不是一个普通的知识分子（张闻天是一个相对来讲比较普通的知识分子）可比的，一个将军经受的锤炼与考验也不是张闻天那样的知识分子可以比拟的，张闻天最后的动摇没能改变他自己的命运，只能让中国知识分子守道的历程又多了一次耻辱的纪录。在此我有必要声明一点，我所谓的普通的知识分子不见得是自甘下流的士林败类，而是那些虽然有可能有济世之心，但是人格和性格上都没有足够的力量承担济世之任的知识分子，是海耶克界定的知识分子中善良正直的那一类。
平心而论，我以为把一个普通的知识分子和一个将军做这种比较是不公平的，若不是朱先生一定要把张闻天和彭德怀比较，并且一定要置张闻天于彭德怀之上，我是不会做这种无聊的比较的。一个中国普通知识分子，从传统上讲只是在不断地学习如何无原则地为自己的利害得失妥协；而一个将军，特别是一个像彭德怀那样的优秀将军，是早已经弃绝了知识分子经常做的那种毫无原则的妥协的。从知识分子下限的本性来看，特别是参照张闻天后来的妥协来看，他的起而抗言应该比彭德怀付出了更为深厚的道义力量，因为一个勇敢的、没有知识分子那些患得患失的个人计较的将军，做出那样的决定在心理过程上是不需要过多的道义来支撑自己的勇气的。从这个意义上讲，不仅张闻天，也不仅是庐山会议，大部分普通的知识分子在任何情况下做出这种特立独行的举动，都需要付出比别人更深厚的道义力量，这是知识分子由于知识结构与心理层次的特殊性导致的敏感的怯懦使然。当然，我们可以因为一个怯懦的人的勇敢而赞美他，但是我们总不至于疯狂地一定要把这种瞻前顾后的勇敢置于那些义无反顾的勇敢之上吧？
黄仁宇先生在万历十五年中谈到了中国的文官制度，特别是在戚继光一节中着重谈到了文官对武将的轻视。“而大多数文官则以中庸之道为处世的原则，标榜稳健和平。武人在刀剑夫石之中立下的汗马功劳，在文官的心目中不过是血气之勇，即使克敌制胜，也不过是短暂和局部的成功而已。这种观念上的南辕北辙，使文官不仅在精神上对武官加以轻视，而且在实际作战中，他们也常常对高级将领提出无理的指责。”历史地看，文官对武将的这种蔑视，正是中国传统的知识精英（中国传统的知识精英构成了中国的文官体系）在王权的纵容下的一种自我膨胀，朱先生在彭德怀元帅与张闻天之间这种非理性的倾向性，适足说明了这一传统的流弊与影响。正是从朱先生这种自然而然得下意识流露中，我们才更加见到这种荒谬僵化的文人偏见的根深蒂固与积重难返。
其次，我们看看朱先文字中表现出的知识分子的优越感的迹象。朱先生在自己的文字中不止一次提到知识分子的责任与任务方面的问题，并且在这一点上对知识分子与非知识分子做了严格的区分。比如在思想史上的失踪者一文中，朱先生就曾经明确提出一个说法：“以非知识分子的身份，思考着知识分子的问题。”在其他地方，朱先生也不止一次提到这类说法。虽然朱先生对这种非知识分子对知识分子的僭越行为饱含着赞许之情，但其赞许的根据也无非是知识分子的优越性，无非是一个非知识分子关注只有知识分子才能关注的问题的难能可贵，归根到底还是一句话——知识分子的高明。朱先生所以赞许非知识分子思考知识分子的问题，仅仅是因为非知识分子居然也像知识分子一样高明而已。在朱先生的心目中，总是难以摆脱知识分子的特权意识，似乎知识分子便有一些别人不会也不能关注的问题，像这样圈定了一个知识分子的圈子，又圈定了一个非知识分子的圈子，正是持精英主义的知识分子的精英意识的自然流露。
我不知道什么问题是只有知识分子才有资格有能力考虑的，朱先生说的只有知识分子才思考的问题显然不关涉具体知识的传承与发展，而是一些关于人的境遇、民族命运，政治与社会批判，乃至世界本源等更为深入的终极追问，可是我实在看不出这些问题和知识分子有什么一一对应的联系。诚然，这些问题被许多知识分子思考着，但是这并不意味着这些问题只有知识分子才有资格思考，如果这些问题不是知识分子的专利，那么就不存在什么“只有知识分子才思考的问题”更不存在“以非知识分子的身份，思考着只有知识分子才思考的问题”之类的荒谬说法。这些问题只是与人的生存乃至生命有直接关系的关于规范与方向之类的问题，他本来应该是每个人关心的问题，因此关注这些问题和一个人的身份没有关系，和他是不是一个知识分子也没有什么关系。
如果从身份上讲，斯宾诺莎终其一生只是一个磨镜工人，以今天的角度看，他是一个非知识分子是固无可疑的，可是不但思考着在朱先生看来只有知识分子才能思考的问题，而且他还提出了许多后来被知识分子广泛思考着的问题。可见他不但以非知识分子的身份思考了知识分子的问题，而且还比那些朱先生心目中的真正的知识分子思考的要深入、要精辟。当然，斯宾诺莎生于近代知识分子产生之前的年代，因此在一些人看来这样的例子不足以服人，那么我们就在来看看尼采，从社会批判与价值批判的意义上讲，尼采是一个不折不扣的知识分子的典型，但是尼采真正开始用自己的声音说话的时候，就失去了大学教授的职务，不但成了一个非知识分子，而且成了一个灵魂漂泊者，可尼采的力量与睿智，尼采的问题与追问，难道竟比他同时代的那些有着知识分子身份的人逊色吗？
事实上，实在没有什么朱先生所谓的“知识分子的问题”而只有人的问题，知识分子若是不以“社会良心”承担者自居，他们自然可以清醒地认识到，在面对人的问题的时候，他们和非知识分子本来是平等的，只是他们自己的自以为是和自我陶醉让他们生出非知识分子思考知识分子问题这样的差别心。朱先生自己也不能否认，现在有知识分子身份的人，真正思考着他所谓的知识分子的问题的又有几个呢？这种知识分子高人一等，并且有着高人一等的问题的观念，正是不折不扣的精英主义立场。而朱先生对非知识分子的这种由衷的赞美，更显得知识分子的精英主义流弊何其深远，几乎已经和一个知识精英的呼吸命运相同步。从那真诚的赞赏中，我们看到了怎样高高在上的、倨傲亲切的知识分子的本位意识啊？
第三，我们看看朱先生对知识分子失节的看法。朱先生的文字中，特别是早期的文字中，时或会流露出对知识分子失节的恐惧。在为学不做媚时语一文中，朱先生的这种对失节的恐惧表现的较为明确：“在当代士人以策略代道德者看来，这种选择（指王元化先生当年不为势所挠，坚持认为处理胡风有失公正的选择）简直是‘拎不清’，不可理喻。而在一派严肃的老学者看来，不可理喻者，不可利喻也。人生吃紧之处，往往就在这种似可便宜行事的地方。守一步，有耻无愧；退一步，有愧无耻。一步提拎不住，步步失格失节。从此一生，即如朱子所言：‘顷刻放宽，便随物流转，无复收拾了。’”从这番话中，我们见出朱先生对失节——具体地说是对“提拎不住”何其恐惧。这当然是知识分子自我警惕、自我约束的具体体现，是朱先生作为一个知识分子对自己品德人格的呵护与鞠养，相比之下，这种严格的人格呵护要比对“心中最柔软的那一块”的自我呵护积极得多。
但是，我不得不遗憾地说，这种对失节的极端恐惧，这种近乎精神洁癖一般的对失节的警惕，从根源上讲仍是自以为优人一等的精英意识，是在更高的人格层次上的——而非简单的心理本能上的——自我呵护。这种极端恐惧的背后，是下意识地对人的能动性的极端不信任，也是下意识地对人的自我超越与自我更新的能动性的彻底漠视。我这样说不是主张纵容失节，而是主张动态地理智地看待失节的问题，一个人的失节固然可能毁掉他的一生，但是并不是每一次失节都一定毁掉一个人的一生。此外，如果一个持精英主义的知识分子能把知识分子看作一个普通人，甚至看作一个在很多方面十分普通的人，他对失节的态度将会更理智些。只有过高的期许，才会有过高的要求，只有过高的要求，才会生出过重的失落，朱先生对知识分子失节的恐惧，正是对知识分子评价过高，期许过高的必然结果。
我早年极其钟爱罗曼？罗兰的约翰？克利斯朵夫一书，特别是对傅雷先生的译者弁言，更是深感触动。参照原书的阅读，又可见傅雷先生的弁言正是对罗兰原著的最好诠释。傅雷先生是这样说的：“真正的光明决不是永没有黑暗的时间，只是永不被黑暗遮蔽罢了。真正的英雄决不是永没有卑下的情操，只是永不被卑下的情操所屈服罢了。所以在你要战胜外来的敌人之前，先得战胜你内在的敌人；你不必害怕沉沦堕落，只消你能不断的自拔与更新。战士啊，当你知道世界上受苦的不止你一个时，你定会减少痛楚，而你的希望也将永远在绝望中再生了吧！”看看这样的动态的辩证的人格观，再比照一下朱先生僵化的、狭隘的失节观，我们不难看出这中间的分寸与方向。
从上述几点我们基本上可以看出，朱先生灵魂深处有着极强烈的的选民思想与精英意识，这固然在某种程度上焕发了朱先生作为一个知识分子的使命感与责任感，但是在更大的程度上却让朱先生沦于知识分子精英主义流弊中难以自拔。特别是朱先生后期主张不能触碰“人心中最柔软的那一块”的自我呵护，更直接地导致了这种流弊在朱先生身上形成的消极方向的表现。
正如我前文所说，这里我们分析朱先生的精英意识，不完全是因为朱先生本人是一个精英主义者，更主要的原因还在于朱先生的精英意识在当代知识分子当中有相当的代表性，也就是说这样一些精英主义倾向绝不是朱先生一个人的特征，恰恰相反，在相当一部分知识分子当中，这种精英主义很有市场，这种精英主义与传统契合的各种流弊更是在新包装的掩护下不断地招摇过市。从这个意义上讲，朱先生只是一个视角，一个审视现当代知识分子的视角，他本人的弱点对他本人而言只是一些个人问题，但是对知识分子的现状而言，却是一个社会问题。如果有人觉得我针对朱先生做的文章太多，我也只能说这是我对朱先生比较熟悉的缘故，就像我对唐代比较熟悉一样，并不能说明我对朱先生个人有什么特别关注。
事实上中国当代知识分子当中，精英主义几乎成为一种主流，而精英意识更是几乎俯拾即是。由于中国的“士”有着道德实践的传统，因此中国的知识分子尤其喜欢在道德等一般知识之外的领域扮演精英的角色。持精英主义立场的知识分子大多喜欢通过知识分子知识上的优势，论证知识分子道德上的优势。比如朱学勤先生置张闻天于彭德怀之上的做法，就是根植于以知识优势论证道德优势的基础之上的。
当然也有一些例外，一些知识精英就是习惯于称许用道德弥补学术上的（或知识上的）不足。比如朱学勤先生在为学不做媚时语的最后就曾饱蘸着感情写下了这样一番话：“身为社会道德的立法者，一个真正的知识分子又怎么能‘稍减其对社会的关切？’多少人屡挫屡奋、愈挫愈奋，并不是寄望于外在的学术成就，而是凭恃内在的道德资源才走过来的。从消极处说，一个学人命中注定，不得不以较高的道德成就来弥补学术成就；从积极处说，有耻无愧，有行无憾，不正是一个民族的知识分子理应承担的道德义务、甚至道德牺牲吗？”可见朱先生对在知识分子的道德资源的看法上和传统的“士”之修己的出发点没有什么明确分歧，想来这也是持精英主义立场的知识分子的一个普遍看法。我们可以想象，知识精英当然不会满足具体知识上的优势，因为具体知识上的优势在人的正常生活秩序中很难占据主流地位。因此知识精英的重点也应该是放在道德优势上的，就像以前的“士”不论沦丧到什么地步，一般都是坚持自己是“以道自任”的一样，现今的大部分知识精英，总是试图将自己的优势归结到道德优势上。可遗憾的是，也像以前的“士”大多难以以道自任一样，现今的知识分子大多在道德上很难形成明显的优势，不但如此，有些甚至还在普遍的道德标准之下。
最近北大王铭铭教授抄袭事件就是一个例证，王铭铭的事儿我了解的不多，大多是一些网上的消息，在我的印象中关于王铭铭教授的说法很杂乱，有穷追猛打的，又保持中立的，有为其开脱的，真是莫衷一是，外行如我实在也是难下断言。想来王教授在专业上应该是有相当的贡献的，也取得了抄袭之外的很多成就，但是十几万字的抄袭现象毕竟实际存在，也不是他的那些成就能够遮掩过去的。从这个意义上说，王教授作为一个在人类学专业上有一定优势的知识分子应该不会有什么异议，但是想在人类学之外的领域——特别是道德领域之类有一定的优势却是无论如何难以想象的。如果我们说一个抄袭他人十几万字的人，在学术品德上有些问题，想来那些想为王教授开脱的人也难以否认。
至于对王铭铭教授这个具体个人是否应该进一步批判，我却持保留态度。像王铭铭教授这样的抄袭现象在中国当前的学术界也不是个别现象，因此，揪住一个王铭铭教授搞什么典型除了让大部分抄袭者暗自庆幸之外，实在是起不到什么积极作用。我就了解一些学者，学术贡献远远谈不上，仅有的标志其学术成果的著作就有抄袭的嫌疑，可是仍然苟且徜徉于学术的自由空间中，比如一个王姓的学者，其代表作楚辞研究中就有令人触目惊心的讹误，在五十页前作者断言汉代楚辞没有编成文集，可是五十页后，又断言“可见汉武帝时代已有结集的楚辞行于世”据我了解这位先生没有任何精神分裂的迹象，因此五十页间这种前后矛盾除了抄袭的时候忘记了前言后语的衔接连贯之外，实在没有什么更为合理的解释了。所以比起那些只知抄袭，全无建树的学术寄生虫来，王铭铭教授的贡献倒是不容抹煞的，死揪住王铭铭教授的具体错误，对整肃更为普遍的学术界的抄袭现象，实在没有什么积极作用。
当然，如何对待王铭铭教授，不是本文要讨论的问题，与本文有关的问题是一个学者的学术成就与他的道德成就的关系。当然，抄袭是根本谈不上什么道德可言了，而且作为一种学术腐败现象，其根源其实已经不是学术可以涵盖的了。如果我们不准备述诸更为深入的人格批判，那么我们不妨更为清醒地重新界定这种知识分子。他们的优势主要在于他们的知识，他们的职称与身份如果没有掺入水分的话也只能说明他们的学术水平，与他们的道德水平无关，如果把学术水平和知识结构看作一种技能方面的东西的话，一个具备知识的知识分子和一个具备技能的木匠相比，并不见得有什么高明之处。
以我之偏陋看来，真正能用道德成就弥补学术成就的人并不如人们愿意相信的那样数目众多，或者也可以说，真正能实现足以弥补学术成就的道德成就的人，真正有资格用自己的道德成就弥补自己的学术成就的人，并不如人们愿意相信的那样众多。恰恰相反，这样的人总是要比取得学术成就的人少得多。
当然，我们刚刚下的这个结论决不局限于学术界，他适用于任何以知识分子为主的领域。作为社会分工的一部分的知识分子，就是一个简单的社会分工单位，他的知识只是作为一种技能将他和别的分工区分开来，并不能成为他比别的分工种类高明的依据。人的成就在于他的内在规定性，如果我们撇开庸俗势利的计较——大部分知识精英至少在表面上也都可以撇开这些计较，而且往往表现的更为坚决——我们会发现，一个人的道德成就才是他的内在规定性的基础，才是他作为一个人的成就与尊严的前提。从这个意义上讲，精英主义者力求取得道德上的优势也就不难理解了。遗憾的是，在知识分子中，真正在道德上有所成就的人并不多，甚至可以说少得可怜。有鉴于此，在人格批判的过程中，在道德成就上否定了一个人并不意味着否定了这个人的全部，更多的时候，这种否定只是否定了他的成就向道德成就的僭越。而向道德成就的僭越，正是精英主义者为之努力的一个主要目的。
特别是在中国这种重修己的传统中，向道德的僭越尤其显著，而知识分子在道德方向上的沦丧也尤其显著，这应该是一种期许压迫下的放纵与堕落。一个人难以实现内在的道德实践的时候，由于对道德实践——特别是对道德实践能带来的声望与荣誉——的向往与失落，很自然地会导致一种狂欢一样的反其道而行的放纵与堕落，这是一种消极的补偿心理的翻版，是对道德追求的正面压力的彻底解构。从这个意义上讲，中国士林更为重视道德实践的传统让中国知识分子的道德沉沦更为深重。怀抱缺乏现实形式约束的道德理想，又沉浸在精英主义的窠臼中难以自拔，这就是持精英主义立场的知识分子的荒谬尴尬的历史境遇，这一历史境遇决定了他们一方面狂欢一样背弃自己的道德理想（很多时候是下意识的），另一方面又念念不忘向心目中的道德成就僭越，以期赢得修己传统曾经承诺他们的声望与荣誉。我们之所以说这是中国知识精英的历史境遇，是因为这绝不是他们这一代人特有的尴尬，而是从公孙弘之后，历代难以贯彻道德实践的“知识分子”共有的尴尬，是一个历史的尴尬。
四、一点不算补充的补充
上面我们简单回顾了中国士风传统，也简单审度了当前知识分子的精英主义流弊（主要是以朱学勤先生为例），揭示了中国知识精英在传统惯性下的历史境遇。但是我们却绝望地发现，我们几乎没有办法让如此众多的精英主义者走出这种历史尴尬。末流如我，鲁钝如此，对这样的现实状况更是一筹莫展，惟有以这种勉为其难的批判来尽我所能澄清一些东西，阻挠一些僭越。坦率地讲这是一个危险的工作，也是一个颇让人勉为其难的工作，但只要我不能对一些状况熟视无睹，只要我不能稍减自己“对社会的关切”我就只能如此，只能和精英主义者斗争下去。尽管文革之后人们对斗争这样的字眼很是反感，但是我还是只能用“斗争”这个字眼儿，而不能用其他诸如“争论”之类的更为温和的字眼儿，因为我和精英主义者一样清楚，精英主义者是不能自己主动放弃其精英主义立场的，如果我坚持反对精英主义立场而不妥协，那么“争论”之类的场面话也就无非成了“斗争”的另一种说法罢了。
这绝不是我危言耸听，知识精英的精英主义立场是相当坚定的。在精英主义把持下，历史上从来没有过不拘一格择人才的局面，对知识精英而言，最开放最宽松的时代，也只能是拘“精英主义立场”这一格而择人才，也就是说，最宽松、最开放的时代，一个人也必须承认精英主义立场的权威性才能被接纳到知识精英的主流之中，如果他拒不承认精英主义立场的权威性，那么他就只能在知识精英的人际关系之外。好在我对精英主义素无好感，也不想和精英主义者有什么个人瓜葛，所以精英主义的偏狭与固执对我而言也没什么实际意义。
最后，我想说明一点，也许有些人把这样的批判视作人身攻击，在网上有人就是这样评价钱钟书批判一文的。对我来讲，人身攻击也罢，批评批判也罢，都只是人们的不同理解而已。孔子说：“人之过也，各于其党。观过，斯知人矣。”我个人在生活中虽然没有好察人过、好言人过的小人之志，但是在这种批评中，却是不回避人过的“温良恭俭让”只是孔子问政时的态度，却不是他面对人生、面对人生问题与分歧时的态度，从他以杖叩人胫的做法看，他并不回避表达鲜明的态度。所以我没有理由不把这样的批判乃至斗争坚持下去，我也没有理由隐瞒自己的态度，我更没有理由否认我对精英主义的厌恶。
坦率地讲我并不属意批判，我永远认为批判是一种不得已的方式，如果能用更好的方式我宁愿放弃批判这种方式，但是现在没有什么迹象表明这种批判是不必要的，所以我只能违心地并且是勉为其难地把这种批判进行下去，并希望有志同道合者用同样的方式方法、相近的宗旨原则考察我的言行。批判永远是双向的，虽然我多年来力图“能见己过而内自讼”但我又怎能拒绝同样的批判呢？最后就让我们所有主动地被动地陷于这一批判中的人用但丁的一句话共勉吧：
在这里定要放弃一切的猜疑，一切的怯懦定要在这里死灭！