第38章 新道家：主情派
推荐阅读：神印王座II皓月当空、深空彼岸、明克街13号、弃宇宙、最强战神、花娇、绝色总裁的贴身兵王、韩娱之临时工、女神的超能守卫、无敌悍民
一秒记住【爱尚小说网 www.23xsw.net】，精彩小说无弹窗免费阅读！
在《庄子注》中，向秀与郭象对于具有超越事物差别之心，“弃彼任我”而生的人，做出了理论的解释。这种人的品格，正是中国的人叫做“风流”的本质。
“风流”和浪漫精神
为了理解“风流”，我们就要转回到《世说新语》（简称《世说》）上。这部书是刘义庆（403—444）撰，刘峻（463—521）作注。魏晋的新道家和他们的佛教朋友，以“清谈”出名。清谈的艺术在于，将最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的语言，最简洁的语句，表达出来，所以它是很有讲究的，只能在智力水平相当高的朋友之间进行，被人认为是一种最精妙的智力活动。《世说》记载了许多这样的清谈，记载了许多著名的清谈家。这些记载，生动地描绘了公元3世纪、4世纪信奉“风流”思想的人物。所以自《世说》成书之后，它一直是研究“风流”的主要资料。
那么，“风流”是什么意思？它是最难捉摸的名词之一，要说明它就必须说出大量的含义，却又极难确切地翻译出来。就字面讲，组成它的两个字的意思是wind（风）和stream（流），这对我们似乎没有多大帮助。虽然如此，这两个字也许还是提示出了一些自由自在的意味，这正是“风流”品格的一些特征。
我承认，我还没有懂得英文romanticism（浪漫主义）或romantic（罗曼蒂克）的全部含义，但是我揣摩着，这两个词与“风流”真正是大致相当。“风流”主要是与道家有关。我为什么在本书第二章说，中国历史上儒家与道家的传统，在某种程度上，相当于西方的古典主义与浪漫主义的传统，这也是原因之一。
汉（公元前206—公元220）、晋（265—420），不仅是中国历史上两个不同朝代的名称，而且由于它们的社会、政治、文化特征很不相同，它们还指文学艺术的两种不同风格，以及两种不同的生活态度。汉人风度是庄严、雄伟，晋人风度是放达、文雅。文雅也是“风流”的特征之一。
《列子》的《杨朱》篇
在这里必须首先讲一讲道家著作《列子》的《杨朱》篇。本书第六章已经说过，这个《杨朱》篇并不代表先秦那个真正的杨朱的思想。现在中国学者认为，《列子》是公元3世纪的著作。所以《杨朱》篇也一定是这个时期的著作。它很符合这个时期思想的总趋势，事实上是风流的一个方面的表现。
《杨朱》篇中区分了“外”和“内”。这个假冒的杨朱说：“生民之不得休息，为四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此谓之遁人也，可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿。不矜贵，何羡名。不要势，何羡位。不贪富，何羡货。此之谓顺民也，天下无对，制命在内。”
《杨朱》篇有一段虚构了子产与其兄、弟的谈话。子产是公元前6世纪郑国著名的政治家。据说子产治国三年，治理得很好，可是其兄、弟不听他的，其兄好酒，其弟好色。
一天，子产对其兄、弟说：“人之所以贵于禽兽者智虑。智虑之所将者礼义，礼义成则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。……”
其兄、弟回答说：“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而xìng交逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心：以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。”
《杨朱》篇所说的治内，相当于向郭所说的任我；所说的治外，相当于向郭所说的从人。人活着，应当任我，不应当从人。就是说，人活着应当任从他自己的理性或冲动，不应当遵从当时的风俗和道德。用公元3世纪、4世纪常用的话来说，就是应当任“自然”，不应当循“名教”。这一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派与主情派的区别。前者以向郭为代表，强调遵从理性而生；后者以下面讲到的人们为代表，强调任从冲动而生。
任从冲动而生的思想，在《杨朱》篇中以极端的形式表现出来。此篇有一段是“晏平仲问养生于管夷吾（即晏婴、管仲，都是先秦的齐国著名政治家，在历史上并不同时）。管夷吾曰：‘肆之而已，勿壅勿阏。’晏平仲曰：‘其目奈何？’
“夷吾曰：‘恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。’
“‘夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏膻。口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏往。’
“‘凡引诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年：非吾所谓养。’
“管夷吾曰：‘吾既告子养生矣，送死奈何？’晏平仲曰：‘送死略矣。……既死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。’
“管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：‘生死之道，吾二人进之矣。’”
任从冲动而生活
以上《杨朱》篇描写的固然代表晋人精神，但是并不是晋人精神的全部，更不是其中最好的。由以上引文可见，“杨朱”感兴趣的似乎大都是追求肉体的快乐。当然，按照新道家所说，追求这样的快乐，也并不是必然要遭到鄙视。然而，如果以此为唯一目的，毫不理解“超乎形象”的东西，那么，用新道家的话说，这就不够“风流”（就“风流”的最好的意义而言）。
《世说》中有刘伶（约221—约3）的一个故事，他是“竹林七贤”之一。故事说：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中！’”（《世说·任诞》）刘伶固然追求快乐，但是对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。
具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力，要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。《世说》记载了当时“名士”的许多古怪行为。他们纯粹任从冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。《世说》有一则说：“王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至，造门，不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。’”（《任诞》）
《世说》另一则说：“钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤隽之士，俱往寻康。康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康杨槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去。康曰：‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”（《简傲》）
晋人盛赞大名士的体质美和精神美。嵇康（223—262）“风姿特秀”，人比之为“松下风”，说他“若孤松”，“若玉山”（《世说·容止》）。钟会（225—264）所闻所见也许就是这些吧。
《世说》另一则说：“王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云：‘闻君善吹笛，试为我一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回，下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言。”（《任诞》）
他们不交一言，因为他们要欣赏的只是纯粹的音乐美。王徽之要求桓伊为他吹笛，因为他知道他能吹得好；桓伊也就为他吹，因为他知道他能欣赏他所吹的。既然如此，吹完听完以后，还有什么别的要交言呢。
《世说》另一则说：“支公好鹤。住剡东峁山，有人遗其双鹤。少时，翅长，欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥，不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。林曰：‘既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！’养令翮成，置使飞去。”（《言语》）
阮籍（210—263）、阮咸是叔侄，都是“竹林七贤”中的人。“诸阮皆能饮酒。仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之。”（《世说·任诞》）
支遁（314—366）对鹤的同情，诸阮对猪的一视同仁，说明他们具有物我无别、物我同等的感觉。要有风流的品格，这种感觉也是本质的东西。要成为艺术家，这种感觉也是本质的东西。真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上，然后通过他的工具媒介把它表现出来。支遁本人也许就不愿意做别人的玩物，他把这种感情投射到鹤的身上了。虽然没有人说他是艺术家，可是在这个意义上，他正是个真正的艺术家。
情的因素
本书第十章已经讲过，庄子认为圣人无情。圣人高度理解万物之性，所以他的心不受万物变化的影响。他“以理化情”。《世说》记载许多人而无情的故事。最著名的是谢安（320—385）的故事。他任晋朝丞相时，北方的秦国大举攻晋。秦帝亲任统帅，自夸将士之多，投鞭长江，可以断流。晋人大为震恐，但是谢安镇静、寂然，指派他的一个侄儿谢玄，领兵抵抗侵略。公元383年进行了历史上有名的“淝水之战”，谢玄赢得决定性胜利，赶走了秦军。最后胜利的消息送到谢安那里的时候，他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以后，把信搁在一边，和先前一样，继续下棋。这位朋友问前线来了什么消息。谢安还是那样平静，答道：“小儿辈大破贼。”（《世说·雅量》）
《三国志·魏书》钟会传附王弼传的注中，记载了何晏（249年卒）与王弼（226—249）关于情的讨论：“何晏以为‘圣人无喜怒哀乐’，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为‘圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物。失之多矣’。”
王弼的理论，可以归结为一句话：圣人有情而无累。这句话的确切意义，王弼没有讲清楚。它的含义，后来的新儒家大为发挥了，我们将在第二十四章加以分析。现在只需要指出：虽然新道家有许多人是主理派，可是也有许多人是主情派。
前面说过，新道家强调妙赏能力，有了这种能力，再加上前面提到的自我表现的理论，于是毫不奇怪，道家的许多人随地排遣了他们的情感，又随时产生了这些情感。
“竹林七贤”之一的王戎（234—305），《世说》里有他的一个故事，就是例子。故事说：王戎丧儿，“山简往省之。王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情；最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸”（《伤逝》）。
王戎的这番话，很好地说明了，为什么新道家有许多人是主情派。可是在绝大多数情况下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。例如，《世说》有这一则卫玠（286—312）的故事：“卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！’”（《言语》）
《世说》还有一则说：“桓子野每闻清歌，辄唤：‘奈何！’谢公闻之，曰：‘子野可谓一往有深情。’”（《任诞》）
由于有这种妙赏能力，这些有风流精神的人往往为之感动的事物，其他的普通人也许并不为之感动。他们有情，固然有关于宇宙人生总体的情，也有关于他们自己的个人感触的情。《世说》有一则说：“王长史登茅山，大恸哭曰：‘琅琊王伯舆终当为情死！’”（《任诞》）
性的因素
在西方，浪漫主义往往有性的成分在里面。中国的“风流”一词也有这种含义，尤其是在后来的用法上。可是，晋代新道家的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是肉感的。例如，《世说》有一则说：“阮公邻家妇，有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”（《任诞》）
《世说》又有一则说：“山公与嵇、阮，一面契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异于常交，问公。公曰：‘我当年可以为友者，唯此二生耳。’”当时中国的风俗，一位夫人是不可以介绍给她丈夫的朋友的。因此韩氏对她丈夫说，这两位朋友下次来了，她想在暗中窥看一下。“他日，二人来，妻劝公止之宿，具酒肉。夜，穿墉以视之，达旦忘反。公入，曰：‘二人何如？’妻曰：‘君才致殊不如，正当以识度相友耳。’公曰：‘伊辈亦常以我度为胜。’”（《贤嫒》）
阮籍、山涛（205—283）妻韩氏，都是欣赏异性的美，而不含任何性爱。或者可以说，他们只是欣赏美，忘了性的成分。
像这些都是晋代新道家“风流”精神的特征。照他们的看法，“风流”来于“自然”，“自然”反对“名教”，“名教”则是儒家的古典的传统。不过，即便是在这个儒家衰微的时期，还是有个名士和著作家乐广（304年卒）这样说：“名教中自有乐地。”（《世说·德行》）我们将在第二十四章看到，新儒家就是在名教寻求此乐的一种尝试。
在《庄子注》中，向秀与郭象对于具有超越事物差别之心，“弃彼任我”而生的人，做出了理论的解释。这种人的品格，正是中国的人叫做“风流”的本质。
“风流”和浪漫精神
为了理解“风流”，我们就要转回到《世说新语》（简称《世说》）上。这部书是刘义庆（403—444）撰，刘峻（463—521）作注。魏晋的新道家和他们的佛教朋友，以“清谈”出名。清谈的艺术在于，将最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的语言，最简洁的语句，表达出来，所以它是很有讲究的，只能在智力水平相当高的朋友之间进行，被人认为是一种最精妙的智力活动。《世说》记载了许多这样的清谈，记载了许多著名的清谈家。这些记载，生动地描绘了公元3世纪、4世纪信奉“风流”思想的人物。所以自《世说》成书之后，它一直是研究“风流”的主要资料。
那么，“风流”是什么意思？它是最难捉摸的名词之一，要说明它就必须说出大量的含义，却又极难确切地翻译出来。就字面讲，组成它的两个字的意思是wind（风）和stream（流），这对我们似乎没有多大帮助。虽然如此，这两个字也许还是提示出了一些自由自在的意味，这正是“风流”品格的一些特征。
我承认，我还没有懂得英文romanticism（浪漫主义）或romantic（罗曼蒂克）的全部含义，但是我揣摩着，这两个词与“风流”真正是大致相当。“风流”主要是与道家有关。我为什么在本书第二章说，中国历史上儒家与道家的传统，在某种程度上，相当于西方的古典主义与浪漫主义的传统，这也是原因之一。
汉（公元前206—公元220）、晋（265—420），不仅是中国历史上两个不同朝代的名称，而且由于它们的社会、政治、文化特征很不相同，它们还指文学艺术的两种不同风格，以及两种不同的生活态度。汉人风度是庄严、雄伟，晋人风度是放达、文雅。文雅也是“风流”的特征之一。
《列子》的《杨朱》篇
在这里必须首先讲一讲道家著作《列子》的《杨朱》篇。本书第六章已经说过，这个《杨朱》篇并不代表先秦那个真正的杨朱的思想。现在中国学者认为，《列子》是公元3世纪的著作。所以《杨朱》篇也一定是这个时期的著作。它很符合这个时期思想的总趋势，事实上是风流的一个方面的表现。
《杨朱》篇中区分了“外”和“内”。这个假冒的杨朱说：“生民之不得休息，为四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此谓之遁人也，可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿。不矜贵，何羡名。不要势，何羡位。不贪富，何羡货。此之谓顺民也，天下无对，制命在内。”
《杨朱》篇有一段虚构了子产与其兄、弟的谈话。子产是公元前6世纪郑国著名的政治家。据说子产治国三年，治理得很好，可是其兄、弟不听他的，其兄好酒，其弟好色。
一天，子产对其兄、弟说：“人之所以贵于禽兽者智虑。智虑之所将者礼义，礼义成则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。……”
其兄、弟回答说：“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而xìng交逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心：以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。”
《杨朱》篇所说的治内，相当于向郭所说的任我；所说的治外，相当于向郭所说的从人。人活着，应当任我，不应当从人。就是说，人活着应当任从他自己的理性或冲动，不应当遵从当时的风俗和道德。用公元3世纪、4世纪常用的话来说，就是应当任“自然”，不应当循“名教”。这一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派与主情派的区别。前者以向郭为代表，强调遵从理性而生；后者以下面讲到的人们为代表，强调任从冲动而生。
任从冲动而生的思想，在《杨朱》篇中以极端的形式表现出来。此篇有一段是“晏平仲问养生于管夷吾（即晏婴、管仲，都是先秦的齐国著名政治家，在历史上并不同时）。管夷吾曰：‘肆之而已，勿壅勿阏。’晏平仲曰：‘其目奈何？’
“夷吾曰：‘恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。’
“‘夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏膻。口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏往。’
“‘凡引诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年：非吾所谓养。’
“管夷吾曰：‘吾既告子养生矣，送死奈何？’晏平仲曰：‘送死略矣。……既死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。’
“管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：‘生死之道，吾二人进之矣。’”
任从冲动而生活
以上《杨朱》篇描写的固然代表晋人精神，但是并不是晋人精神的全部，更不是其中最好的。由以上引文可见，“杨朱”感兴趣的似乎大都是追求肉体的快乐。当然，按照新道家所说，追求这样的快乐，也并不是必然要遭到鄙视。然而，如果以此为唯一目的，毫不理解“超乎形象”的东西，那么，用新道家的话说，这就不够“风流”（就“风流”的最好的意义而言）。
《世说》中有刘伶（约221—约3）的一个故事，他是“竹林七贤”之一。故事说：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中！’”（《世说·任诞》）刘伶固然追求快乐，但是对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。
具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力，要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。《世说》记载了当时“名士”的许多古怪行为。他们纯粹任从冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。《世说》有一则说：“王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至，造门，不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。’”（《任诞》）
《世说》另一则说：“钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤隽之士，俱往寻康。康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康杨槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去。康曰：‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”（《简傲》）
晋人盛赞大名士的体质美和精神美。嵇康（223—262）“风姿特秀”，人比之为“松下风”，说他“若孤松”，“若玉山”（《世说·容止》）。钟会（225—264）所闻所见也许就是这些吧。
《世说》另一则说：“王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云：‘闻君善吹笛，试为我一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回，下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言。”（《任诞》）
他们不交一言，因为他们要欣赏的只是纯粹的音乐美。王徽之要求桓伊为他吹笛，因为他知道他能吹得好；桓伊也就为他吹，因为他知道他能欣赏他所吹的。既然如此，吹完听完以后，还有什么别的要交言呢。
《世说》另一则说：“支公好鹤。住剡东峁山，有人遗其双鹤。少时，翅长，欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥，不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。林曰：‘既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！’养令翮成，置使飞去。”（《言语》）
阮籍（210—263）、阮咸是叔侄，都是“竹林七贤”中的人。“诸阮皆能饮酒。仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之。”（《世说·任诞》）
支遁（314—366）对鹤的同情，诸阮对猪的一视同仁，说明他们具有物我无别、物我同等的感觉。要有风流的品格，这种感觉也是本质的东西。要成为艺术家，这种感觉也是本质的东西。真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上，然后通过他的工具媒介把它表现出来。支遁本人也许就不愿意做别人的玩物，他把这种感情投射到鹤的身上了。虽然没有人说他是艺术家，可是在这个意义上，他正是个真正的艺术家。
情的因素
本书第十章已经讲过，庄子认为圣人无情。圣人高度理解万物之性，所以他的心不受万物变化的影响。他“以理化情”。《世说》记载许多人而无情的故事。最著名的是谢安（320—385）的故事。他任晋朝丞相时，北方的秦国大举攻晋。秦帝亲任统帅，自夸将士之多，投鞭长江，可以断流。晋人大为震恐，但是谢安镇静、寂然，指派他的一个侄儿谢玄，领兵抵抗侵略。公元383年进行了历史上有名的“淝水之战”，谢玄赢得决定性胜利，赶走了秦军。最后胜利的消息送到谢安那里的时候，他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以后，把信搁在一边，和先前一样，继续下棋。这位朋友问前线来了什么消息。谢安还是那样平静，答道：“小儿辈大破贼。”（《世说·雅量》）
《三国志·魏书》钟会传附王弼传的注中，记载了何晏（249年卒）与王弼（226—249）关于情的讨论：“何晏以为‘圣人无喜怒哀乐’，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为‘圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物。失之多矣’。”
王弼的理论，可以归结为一句话：圣人有情而无累。这句话的确切意义，王弼没有讲清楚。它的含义，后来的新儒家大为发挥了，我们将在第二十四章加以分析。现在只需要指出：虽然新道家有许多人是主理派，可是也有许多人是主情派。
前面说过，新道家强调妙赏能力，有了这种能力，再加上前面提到的自我表现的理论，于是毫不奇怪，道家的许多人随地排遣了他们的情感，又随时产生了这些情感。
“竹林七贤”之一的王戎（234—305），《世说》里有他的一个故事，就是例子。故事说：王戎丧儿，“山简往省之。王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情；最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸”（《伤逝》）。
王戎的这番话，很好地说明了，为什么新道家有许多人是主情派。可是在绝大多数情况下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。例如，《世说》有这一则卫玠（286—312）的故事：“卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！’”（《言语》）
《世说》还有一则说：“桓子野每闻清歌，辄唤：‘奈何！’谢公闻之，曰：‘子野可谓一往有深情。’”（《任诞》）
由于有这种妙赏能力，这些有风流精神的人往往为之感动的事物，其他的普通人也许并不为之感动。他们有情，固然有关于宇宙人生总体的情，也有关于他们自己的个人感触的情。《世说》有一则说：“王长史登茅山，大恸哭曰：‘琅琊王伯舆终当为情死！’”（《任诞》）
性的因素
在西方，浪漫主义往往有性的成分在里面。中国的“风流”一词也有这种含义，尤其是在后来的用法上。可是，晋代新道家的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是肉感的。例如，《世说》有一则说：“阮公邻家妇，有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”（《任诞》）
《世说》又有一则说：“山公与嵇、阮，一面契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异于常交，问公。公曰：‘我当年可以为友者，唯此二生耳。’”当时中国的风俗，一位夫人是不可以介绍给她丈夫的朋友的。因此韩氏对她丈夫说，这两位朋友下次来了，她想在暗中窥看一下。“他日，二人来，妻劝公止之宿，具酒肉。夜，穿墉以视之，达旦忘反。公入，曰：‘二人何如？’妻曰：‘君才致殊不如，正当以识度相友耳。’公曰：‘伊辈亦常以我度为胜。’”（《贤嫒》）
阮籍、山涛（205—283）妻韩氏，都是欣赏异性的美，而不含任何性爱。或者可以说，他们只是欣赏美，忘了性的成分。
像这些都是晋代新道家“风流”精神的特征。照他们的看法，“风流”来于“自然”，“自然”反对“名教”，“名教”则是儒家的古典的传统。不过，即便是在这个儒家衰微的时期，还是有个名士和著作家乐广（304年卒）这样说：“名教中自有乐地。”（《世说·德行》）我们将在第二十四章看到，新儒家就是在名教寻求此乐的一种尝试。